به نام آن معبود یگانه؛ فرارحمن، با رحمت فراگیر؛ فرارحیم، با رحمت ویژه.
مفاهیم قرآنی
قصاص و عفو در قرآن؛ عدالت، مسئولیت فردی و راه بخشایش
پژوهشی بر محور بقره ۲:۱۷۸ درباره قصاص و حیات، گستردگی معنای عبد، اختیار و مسئولیت فردی، ریشه عفو و پیوند بخشایش با عدالت و اصلاح.
ۖ ۚ ۗ ۗ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، قصاص درباره کشته‌شدگان بر شما مقرر شده است: آزاد در برابر آزاد، عبد در برابر عبد و زن در برابر زن. پس هر کس چیزی از سوی برادرش برای او بخشوده شود، پیگیری باید به شایستگی باشد و ادای آن به او با نیکویی. این تخفیفی از سوی پروردگارتان و رحمتی است. پس هر کس پس از آن از حد بگذرد، برای او عذابی دردناک است.
مقدمه؛ پرسش از عدالت و بخشایش
بقره ۲:۱۷۸ از آن آیاتی است که نمی‌توان به‌سادگی از کنار آن گذشت. این آیه پرسش‌های بنیادینی درباره عدالت، برابری انسان‌ها، مسئولیت فردی و حق بخشایش پیش روی ما می‌گذارد. شاید خود آن معبود یگانه با قرار دادن چنین آیه‌ای در برابر بندگانش می‌خواهد آنان به جای پذیرفتن بی‌چون‌وچرای برداشت‌های موروثی، بیندیشند و پرسش کنند؛ تا روشن شود کدام برداشت‌ها از فرمان او با فطرت پاک انسانی و مفاهیم والای عدالت اجتماعی سازگار است.
پس پیش از هر نتیجه‌گیری، باید صادقانه این پرسش‌ها را مطرح کنیم:
۱. قصاص دقیقا چیست؟ آیا خداوند کشتن در برابر کشتن را مقرر کرده است، یا پیگیری حق و پاسخ عادلانه و متناسب به جنایت را؟ چرا به جای فرمان صریح کشتن، واژه «قصاص» را به کار برده است؟
۲. اگر قرآن عدالت و برابری انسان‌ها را می‌خواهد، چرا می‌گوید «آزاد در برابر آزاد، عبد در برابر عبد و زن در برابر زن»؟ آیا این عبارت ارزش جان انسان‌ها را بر اساس جنسیت و موقعیت اجتماعی متفاوت می‌سازد، یا برای اصلاح چنین تفاوت‌هایی آمده است؟ چرا «آزاد» و «عبد» که به وضعیت اجتماعی و رابطه اختیار و فرمان‌برداری مربوط می‌شوند، در کنار «زن» که عنوان جنسیتی است، قرار گرفته‌اند؟ این حکم چگونه شامل مردان و زنان با شرایط متفاوت اجتماعی و حقوقی می‌شود؟
۳. اگر عدالت بر مسئولیت فردی استوار است، چرا آیه مستقیما از قاتل و مسئولیت او سخن نمی‌گوید؟ آیا ممکن است شخصی به دلیل جنسیت یا جایگاه اجتماعی خود، در برابر قتلی که مرتکب شده مسئولیت متفاوتی داشته باشد؟ چنین خوانشی با اصل قرآنی «هیچ‌کس بار دیگری را بر دوش نمی‌گیرد» چگونه سازگار می‌شود؟
۴. آیا قرآن در حال اصلاح یک نظام حقوقی پیشین است؟ در تورات، در بعضی احکام مربوط به جان انسان، میان آزاد و برده تفاوت گذاشته شده است؛ اما قرآن در مائده ۵:۴۵ از «جان در برابر جان» سخن می‌گوید. بقره ۲:۱۷۸ در این میان چه چیزی را تأیید یا اصلاح می‌کند؟
۵. اگر قصاص با عبارت «كُتِبَ عَلَيْكُمُ» مقرر شده، چرا خداوند بلافاصله راه عفو را می‌گشاید؟ آیا قصاص حقی است که می‌توان از مطالبه آن گذشت، یا تکلیفی است که اجرای آن در هر صورت الزامی است؟ این دو چگونه با یکدیگر سازگارند؟
۱. قصاص چیست؟ کشتن در برابر کشتن یا پیگیری جرم و برقراری عدالت؟
قصاص را نباید به کشتن در برابر کشتن محدود کرد. معنای بنیادین ریشه «ق ص ص» با پی گرفتن اثر و دنبال کردن چیزی پیوند دارد؛ چنان‌که در کهف ۱۸:۶۴ از دنبال کردن رد پا و در قصص ۲۸:۱۱ از پیگیری و جست‌وجو سخن رفته است. در کاربرد حقوقی، قصاص به پاسخ متناسب با جنایت مربوط می‌شود؛ چنان‌که در مائده ۵:۴۵ درباره جراحات و در بقره ۲:۱۹۴ درباره مقابله متناسب با تجاوز نیز به کار رفته است. از این رو، قصاص را نمی‌توان در همه موارد معادل کشتن دانست. پیگیری جرم، شناخت مرتکب، روشن شدن شرایط وقوع جنایت و تعیین پاسخ عادلانه، برای تحقق درست قصاص ضروری‌اند. مجازات مرگ می‌تواند در صورت اثبات قتل عمدی و احراز شرایط آن، یکی از پیامدهای قصاص باشد، نه اینکه هر کشته شدنی خودبه‌خود مجوز کشتن دیگری شود.
برای درک ضرورت این تفاوت، کافی است چند وضعیت را در نظر بگیریم.
نخست، آیا هر قتلی عمدی است؟ شخصی ممکن است بدون قصد کشتن دیگری، سبب مرگ او شود. آیا می‌توان چنین فردی را با کسی که آگاهانه و از روی عمد انسانی را کشته، یکسان مجازات کرد؟ قرآن در نساء ۴:۹۲ درباره قتل خطایی حکم مشخصی بیان می‌کند و در نساء ۴:۹۳ قتل عمدی مؤمن را جداگانه مورد هشدار شدید قرار می‌دهد. پس صرف وقوع مرگ برای تعیین نوع مسئولیت کافی نیست.
دوم، آیا هر کسی که انسانی را کشته، خود ستمگر است؟ فرض کنیم شخصی به جان یا حریم شما تجاوز کرده و در جریان دفاع از خود، متجاوز کشته شده است. آیا صرف اینکه شما عامل مرگ او بوده‌اید، شما را به قاتلی سزاوار همان مجازات تبدیل می‌کند؟ یا باید نخست روشن شود چه کسی تجاوز را آغاز کرده، چه خطری وجود داشته و آیا کشتن برای دفع آن خطر ضرورت داشته است؟
سوم، مسئولیت قتل هنگامی که به فرمان دیگری انجام شده، بر عهده کیست؟ سربازی به دستور فرمانده خود کسی را می‌کشد. آیا تمام مسئولیت بر عهده سرباز است یا فرمانده‌ای که دستور داده نیز مسئول است؟ اگر مأمور پولیس به حکم محکمه‌ای شخصی را اعدام کند و سپس بی‌گناهی او آشکار شود، مسئولیت مرگ او با کیست؟ مأمور اجراکننده، قاضی، یا کسانی که اسناد را فراهم کرده‌اند؟ آیا محکمه در بررسی دلایل دچار خطای غیرعمدی شده، یا اشخاصی آگاهانه اسناد را جعل کرده و زمینه قتل یک بی‌گناه را فراهم آورده‌اند؟ این تفاوت‌ها چگونه در تشخیص جرم و تعیین مسئولیت اثر می‌گذارند؟
چهارم، اگر برده‌ای به دستور مالک خود انسانی را بکشد، چه کسی مسئول است؟ آیا باید تنها به عمل برده نگاه کرد، یا قدرت مالک، اجبار، تهدید و میزان اختیار برده را نیز بررسی کرد؟ آیا کسی که زیر سلطه دیگری قرار دارد و ممکن است توان سرپیچی از فرمان او را نداشته باشد، در هر شرایطی همان مسئولیتی را دارد که فرمان‌دهنده برخوردار از قدرت و اختیار دارد؟
پنجم، آیا شرایط و توانایی‌های دو طرف در تشخیص حقیقت جنایت اهمیت ندارند؟ آیا مقتول و عامل قتل از نظر قدرت جسمی، توانایی مالی، اختیار حقوقی و موقعیت اجتماعی در شرایط یکسانی قرار داشته‌اند؟ آیا یکی بر دیگری سلطه داشته یا از ناتوانی او سوءاستفاده کرده است؟ این تفاوت‌ها ارزش جان انسان‌ها را تغییر نمی‌دهند، اما آیا ممکن نیست در شناخت چگونگی وقوع جنایت، میزان اختیار و مسئولیت اشخاص تعیین‌کننده باشند؟
این پرسش‌ها نشان می‌دهند که عدالت را نمی‌توان با یک فرمول ساده «یک قتل در برابر یک قتل» برقرار کرد. پیش از تعیین پاسخ متناسب، باید حقیقت جنایت، قصد، اختیار، شرایط وقوع و مسئولیت واقعی اشخاص روشن شود. ممکن است کسی مستقیما عامل مرگ باشد، اما مسئولیت اصلی بر عهده فرمان‌دهنده‌ای قرار گیرد؛ یا مرگی رخ داده باشد، بی‌آنکه عامل آن مرتکب قتل عمدی ناروا شده باشد.
از سوی دیگر، وجود فرمان‌دهنده نیز به‌خودی‌خود اجراکننده را از مسئولیت معاف نمی‌کند. قرآن در قصص ۲۸:۸ فرعون، هامان و لشکریانشان را در خطا شریک می‌شمارد. در احزاب ۳۳:۶۷ و احزاب ۳۳:۶۸ نیز پیروی از بزرگان و فرمانروایان، عذری برای رفع مسئولیت همه کردارهای پیروان معرفی نمی‌شود. در مقابل، قرآن در نحل ۱۶:۱۰۶ میان اقدام اختیاری و وضعیت اکراه تفاوت می‌گذارد. بنابراین، نه می‌توان تمام مسئولیت را بدون تحقیق بر عهده مأمور گذاشت و نه می‌توان او را تنها به دلیل فرمان‌برداری بی‌گناه دانست. سهم هر شخص باید جداگانه روشن شود.
معنای حقوقی قصاص را باید در پیوند با پیگیری حق و پاسخ متناسب به جنایت فهمید. ریشه واژه به پیگیری و دنبال کردن راه می‌برد، و کاربرد حقوقی آن بر همسنگی و رعایت حدود پاسخ تأکید می‌کند. این دو نکته نباید با یکدیگر اشتباه شوند: معنای ریشه به‌تنهایی تمام مراحل تحقیق و داوری را تعریف نمی‌کند، اما اجرای عادلانه قصاص نیز بدون روشن شدن حقیقت و مسئولیت ممکن نیست.
عدالت زمانی برقرار می‌شود که پاسخ متناسب، متوجه مسئول واقعی جنایت باشد؛ نه اینکه صرفا چون انسانی کشته شده، انسان دیگری نیز کشته شود.
۲. چرا قرآن می‌گوید «آزاد در برابر آزاد، عبد در برابر عبد و زن در برابر زن»؟
آیا قرآن با این عبارت می‌خواهد جان انسان‌ها را بر اساس جنسیت و جایگاه اجتماعی ارزش‌گذاری کند و نظامی طبقاتی برای مجازات به وجود آورد؟ یا می‌خواهد عدالت را با توجه به وضعیت واقعی اشخاص، میزان اختیار و مسئولیت آنان برقرار سازد؟
نخست باید توجه کنیم که «حُرّ» به معنای آزاد، تنها به مرد اشاره ندارد؛ زن نیز می‌تواند آزاد باشد. بنابراین، نمی‌توان از این عبارت نتیجه گرفت که قرآن انسان‌ها را به سه گروه جداگانه مرد آزاد، برده و زن تقسیم کرده است. همین هم‌پوشانی نشان می‌دهد که این سه عنوان، یک تقسیم‌بندی کامل و جدا از هم بر اساس جنسیت و طبقه اجتماعی نیستند.
نکته دوم، معنای «عبد» است. ریشه «ع ب د» در زبان قرآن با بندگی، عبادت، خدمت و فرمان‌برداری پیوند دارد. انسان می‌تواند عبد خداوند باشد، بی‌آنکه این بندگی به معنای مالکیت یک انسان بر انسان دیگر باشد. برای نمونه، عیسی در مریم ۱۹:۳۰ خود را عبد خداوند معرفی می‌کند. پس میدان معنایی این ریشه را نمی‌توان از ابتدا به برده‌داری انسانی محدود کرد.
این گستردگی تنها یک احتمال لغوی نیست؛ در خود قرآن شاهد دارد. در کهف ۱۸:۶۵، شخصی که موسی از او درخواست آموختن می‌کند، «عَبْدًا مِنْ عِبَادِنَا» نامیده می‌شود؛ بنده‌ای از بندگان ما، نه برده‌ای که مالک انسانی برای او معرفی شده باشد. در مریم ۱۹:۳۰ نیز عیسی خود را بندهٔ خدا معرفی می‌کند و در زخرف ۴۳:۱۹، فرشتگان بندگان رحمان خوانده می‌شوند. بنابراین، زرخرید بودن یا اسیر جنگی بودن، جزء ثابت معنای «عبد» در همهٔ کاربردهای قرآنی نیست.
در نسبت میان انسان‌ها نیز ریشهٔ ع ب د می‌تواند از سلطه بر یک جمعیت سخن بگوید. موسی در شعراء ۲۶:۲۲، به بندگی کشاندن بنی‌اسرائیل را در برابر فرعون مطرح می‌کند. این آیه رابطهٔ سلطه و فرمان‌برداری تحمیلی را پیش چشم می‌گذارد؛ معنای ریشه را نمی‌توان تنها با تصویر خریدوفروش یک فرد توضیح داد. از این رو، بررسی وابستگی، اختیار و قدرت فرمان‌دهی در پژوهش حاضر، از میدان معنایی این ریشه جدا نیست. تفاوت بندگی خدا با سلطهٔ انسانی نیز باید محفوظ بماند؛ اشتراک واژه به معنای یکسان بودن این رابطه‌ها نیست.
قرآن برای بیان مشخص رابطه مالکیت، تعبیر «مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ» را نیز به کار می‌برد؛ یعنی در معنای لفظی، «آنچه دست‌های راست شما مالک شده‌اند»، و در کاربرد مربوط به انسان‌ها، «کسانی که در مالکیت و اختیار شما قرار گرفته‌اند». این تعبیر بر رابطه مالکیت تأکید دارد. همچنین در نحل ۱۶:۷۵، واژه «عبد» همراه با قید «مملوک» آمده است. این تفاوت‌ها در بررسی میدان معنایی واژه اهمیت دارند.
بنابراین، برده یکی از مصداق‌های عبد است، نه تمام میدان معنایی آن. در خوانش گسترده‌تر، کسی که در خدمت دیگری قرار دارد و در انجام فرمان، استقلال تصمیم‌گیری ندارد یا اختیارش محدود است، می‌تواند از جهت رابطه بندگی و فرمان‌برداری بررسی شود. این گسترش به معنای یکسان دانستن همه وضعیت‌های حقوقی نیست؛ بلکه توجه به وجه مشترک خدمت، وابستگی و تابعیت از اراده دیگری است.
این مناسبات در عصر ما نیز وجود دارند. مردم کوریای شمالی مکتب و آموزش دولتی دارند، اما آیا در دسترسی به دانش و اطلاعات مستقل آزادند؟ آیا می‌توانند بدون اجازهٔ حکومت به خارج سفر کنند؟ آیا می‌توانند شیوهٔ زندگی خود را آزادانه انتخاب کنند و با فرمان حاکم مخالفت کنند؟ مگر ارادهٔ کیم جونگ اون و دستگاه حاکم برای آنان به فرمانی تحمیلی و الزام‌آور تبدیل نمی‌شود؟ برای شناخت بندگی، لازم نیست تنها به دنبال بردهٔ زرخرید یا اسیر جنگی باشیم. هنگامی که قدرتی بر کار، رفت‌وآمد و انتخاب‌های اساسی انسان مسلط است و امکان سرپیچی یا خروج را از او می‌گیرد، صرفِ نام «شهروند» آزادی او را ثابت نمی‌کند. گستردگی معنای «عبد» ما را به دیدن همین رابطهٔ سلطه و محدودیت اختیار نیز دعوت می‌کند.
برای مثال، سربازی که تحت فرمان فرمانده ارتش خدمت می‌کند، مأمور پولیسی که مکلف به اجرای حکم محکمه است، برده‌ای که زیر سلطه مالک خود قرار دارد، یا حتی قاتلی که در برابر دریافت پول، به دستور شخص دیگری مرتکب قتل می‌شود، همگی نمونه‌هایی از رابطه خدمت، فرمان‌برداری و وابستگی به اراده دیگری‌اند. البته میزان اختیار، اجبار و آگاهی آنان یکسان نیست.
اینجاست که مسئله مسئولیت حقوقی اهمیت پیدا می‌کند. فرض کنیم سربازی به فرمان جنرال ارتش، شهری را بمباران کرده و انسان‌های بی‌گناهی را کشته است. آیا تمام مسئولیت بر عهده سربازی است که فرمان را اجرا کرده، یا جنرالی که دستور کشتار داده نیز مسئول است؟
یا مأمور پولیسی را در نظر بگیریم که به حکم محکمه، شخصی را اعدام می‌کند، اما بعدها بی‌گناهی آن شخص ثابت می‌شود. آیا تمام مسئولیت قتل متوجه مأمور اجراکننده است؟ آیا قاضی و مسئولان محکمه در بررسی اسناد دچار خطای غیرعمدی شده‌اند، یا کسانی آگاهانه اسناد را جعل کرده و سبب قتل یک انسان بی‌گناه شده‌اند؟
همین پرسش درباره برده‌ای مطرح می‌شود که به دستور مالک خود انسانی را به قتل می‌رساند. آیا باید تنها برده را مسئول شناخت، یا نقش مالک، قدرت او در صدور فرمان، تهدید و میزان اختیار برده نیز باید بررسی شود؟
در چنین وضعیت‌هایی، عدالت با شناسایی کسی که مستقیما عمل قتل را انجام داده، کامل نمی‌شود. باید روشن شود چه کسی فرمان داده، چه کسی اجرا کرده، هر یک چه اندازه آگاهی و اختیار داشته‌اند و سهم واقعی آنان در جنایت چیست.
اما چرا قرآن از زن نیز به‌صورت جداگانه یاد می‌کند؟
برای فهم این مسئله باید واقعیت‌های اجتماعی و حقوقی زنان را نیز در نظر بگیریم. متأسفانه در بسیاری از جوامع مردسالار، زنان از استقلال اقتصادی، توانایی دفاع از حقوق خود و اختیار برابر با مردان برخوردار نبوده‌اند و حتی گاهی مانند کالا با آنان رفتار شده است.
خود قرآن نیز از چنین ستم‌هایی پرده برمی‌دارد. در تکویر ۸۱:۸ و تکویر ۸۱:۹ از دختر زنده‌به‌گور شده‌ای سخن می‌گوید که درباره گناهی که به سبب آن کشته شده، مورد پرسش قرار می‌گیرد. در نحل ۱۶:۵۸ و نحل ۱۶:۵۹ رفتار کسانی را نکوهش می‌کند که از شنیدن خبر تولد دختر شرمسار می‌شدند. در نساء ۴:۱۹ نیز از به ارث بردن زنان برخلاف خواست آنان نهی می‌کند. این نمونه‌ها نشان می‌دهند که محرومیت و ستم بر زنان، مسئله‌ای واقعی در جامعه مخاطب قرآن بوده است.
چنین رفتارهایی تنها به گذشته محدود نمانده‌اند. در برخی جوامع، دختران را در ازدواج‌های بدلی مبادله می‌کنند؛ به‌گونه‌ای که اگر بر دختر یک خانواده در خانه شوهر ستمی صورت گیرد، خانواده او نیز همان ستم را بر عروس خود روا می‌دارد. در رسم ناپسند «بد دادن»، زنان و دختران را برای حل اختلاف یا جبران جرم مردان به خانواده طرف مقابل می‌سپارند. در بسیاری از مناسبات اجتماعی و حتی در محاکم، زنان نیز از فرصت و قدرت یکسان برای دفاع از حقوق خود برخوردار نیستند.
این تبعیض‌ها ناپسند و ظالمانه‌اند، اما انکار وجود آنها نیز واقعیت زندگی انسان‌ها را تغییر نمی‌دهد.
از همین رو، نمی‌توان در بررسی مسئولیت اشخاص، شرایط واقعی زندگی، میزان استقلال، قدرت تصمیم‌گیری و توانایی دفاع از خود را نادیده گرفت. دو انسان ممکن است از نظر ارزش جان و کرامت انسانی برابر باشند، اما از نظر اختیار و قدرت عمل در موقعیت یکسانی قرار نداشته باشند. عدالت اقتضا می‌کند که مسئولیت هر شخص با توجه به نقش واقعی، قصد، آگاهی، اختیار و شرایط او سنجیده شود.
این تفاوت به معنای آن نیست که زن بودن، خودبه‌خود سبب مسئولیت کمتر یا بیشتر می‌شود. زنی که آزادانه و آگاهانه مرتکب جنایت شده، مسئول کردار خویش است؛ همان‌گونه که مردی که زیر اجبار واقعی قرار گرفته، باید با توجه به شرایط و اختیارش داوری شود. مسئله، جنسیت به‌عنوان معیار ارزش‌گذاری یا مجازات نیست، بلکه شرایط واقعی شخص در وقوع جنایت است.
بر این اساس، می‌توان عبارت «آزاد در برابر آزاد، عبد در برابر عبد و زن در برابر زن» را از زاویه دیگری نیز بررسی کرد: نه به معنای برتری جان آزاد بر عبد یا مرد بر زن، بلکه با توجه به تفاوت موقعیت حقوقی و اجتماعی انسان‌ها و اثری که این تفاوت‌ها بر اختیار و مسئولیت آنان می‌گذارند. در این خوانش، قرار گرفتن آزاد و عبد در کنار زن، ما را به بررسی موقعیت‌های واقعی قدرت و ناتوانی توجه می‌دهد، نه اینکه سه طبقه جداگانه با ارزش‌های متفاوت انسانی بسازد.
برابری انسان‌ها در ارزش جان، به معنای یکسان بودن شرایط و مسئولیت آنان در هر واقعه نیست. عدالت آن نیست که بدون بررسی حقیقت، هر کسی را که مستقیما عامل مرگ شناخته شده، به یک شیوه مجازات کنیم؛ عدالت آن است که نقش و مسئولیت واقعی هر شخص روشن شود و هیچ‌کس بیش از آنچه آگاهانه و با اختیار خود انجام داده، مسئول شناخته نشود.
این خوانش، پرسش از آزاد، عبد و زن را از ارزش‌گذاری جان انسان‌ها به سوی شناخت شرایط و مسئولیت واقعی آنان می‌برد؛ همان مسئله‌ای که در فهم قصاص و پیگیری عادلانه جنایت اهمیت بنیادین دارد.
۳. اگر عدالت بر مسئولیت فردی استوار است، چرا آیه مستقیما از قاتل و مسئولیت او سخن نمی‌گوید؟
قرآن در حقیقت در پی تثبیت همین اصل مسئولیت فردی و عدالت حقوقی در جامعه‌ای است که روابط بومی و قبیله‌ای، قدرت صاحبان نفوذ و ساختار مردسالار می‌توانستند بر حقوق اشخاص اثر بگذارند. در چنین شرایطی، که دستگاه‌های منظم و مستقل تحقیق و محاکمه به شکل امروزی وجود نداشتند، موقعیت اجتماعی افراد و وابستگی آنان به صاحبان قدرت می‌توانست در چگونگی رسیدگی به جنایت و تعیین مسئولیت نقش داشته باشد.
آیه نیز خطاب خود را به جماعت مؤمنان متوجه می‌کند و از قصاص «درباره کشته‌شدگان» سخن می‌گوید. موضوع تنها آن نیست که فردی انسانی را کشته است؛ جامعه نیز باید در برابر وقوع قتل، ضایع شدن حق و گسترش خون‌خواهی مسئولیت خود را بشناسد.
چنان‌که در پاسخ به پرسش نخست روشن شد، قصاص را نباید به کشتن در برابر کشتن محدود کرد. پیگیری جنایت مستلزم شناخت حقیقت، تشخیص عاملان و تعیین مسئولیت واقعی آنان است. همچنین در پاسخ دوم توضیح دادیم که آزاد بودن، در خدمت و فرمان دیگری قرار داشتن، یا زندگی در شرایط نابرابر اجتماعی و حقوقی، می‌تواند بر میزان اختیار و مسئولیت اشخاص اثر بگذارد.
از این رو، مسئولیت فردی به معنای آن نیست که همیشه تنها کسی که مستقیما عمل قتل را انجام داده، تمام مسئولیت را بر دوش داشته باشد. فرمان‌دهنده، اجبارکننده و کسی که آگاهانه زمینه جنایت را فراهم کرده نیز باید در برابر کردار خود پاسخ‌گو باشد. از سوی دیگر، کسی که تحت اجبار و بدون اختیار واقعی عمل کرده، نمی‌تواند بدون بررسی شرایطش با شخصی که آزادانه و آگاهانه تصمیم به جنایت گرفته یکسان شمرده شود.
اصل قرآنی انعام ۶:۱۶۴ نیز همین ضرورت را یادآوری می‌کند: هیچ‌کس بار گناه دیگری را بر دوش نمی‌گیرد. بنابراین، مسئولیت هر شخص باید بر اساس کردار، آگاهی، اختیار و سهم واقعی خودش در جنایت تعیین شود، نه صرف جنسیت یا جایگاه اجتماعی او. همچنین فرمان‌برداری از شخص دیگر، به‌تنهایی، مسئولیت کردار آگاهانه انسان را از میان نمی‌برد.
عدالت به معنای یکسان دانستن شرایط همه انسان‌ها نیست؛ بلکه به معنای برابری آنان در حق دادخواهی و سنجش مسئولیت هر فرد بر اساس حقیقت کردار اوست.
۴. آیا قرآن در حال اصلاح یک نظام حقوقی پیشین است؟
در تورات، خروج ۲۱:۲۰، خروج ۲۱:۲۱، خروج ۲۱:۲۸، خروج ۲۱:۲۹، خروج ۲۱:۳۰، خروج ۲۱:۳۱ و خروج ۲۱:۳۲ نشان می‌دهد که در برخی احکام مربوط به مرگ انسان، میان آزاد و برده تفاوت حقوقی وجود داشته است. با این حال، قرآن در مائده ۵:۴۵ اصل «جان در برابر جان» را از احکام تورات یادآوری می‌کند و در همان آیه از گذشت نیز سخن می‌گوید.
قرآن در مائده ۵:۴۸ خود را تصدیق‌کننده کتاب‌های پیشین و نگهبان و معیار سنجش آنها معرفی می‌کند. بنابراین، بررسی این تفاوت‌های حقوقی در پرتو قرآن بجاست؛ هرچند نمی‌توان بدون شاهد ادعا کرد که هر عبارت بقره ۲:۱۷۸ مستقیما برای اصلاح حکم مشخصی از تورات آمده است.
در بقره ۲:۱۷۸ می‌توان اصلاح چنین مناسباتی را در پرتو مفهوم قصاص بررسی کرد؛ نه ارزش‌گذاری متفاوت جان انسان‌ها بر اساس جنسیت و جایگاه اجتماعی، بلکه پیگیری عادلانه جنایت، شناخت مسئولیت واقعی اشخاص و جلوگیری از تجاوز در مجازات. چنان‌که در پاسخ‌های نخست و دوم توضیح دادیم، عدالت زمانی برقرار می‌شود که شرایط، اختیار و نقش واقعی هر شخص بررسی شود، نه اینکه انسان‌ها صرفا بر اساس طبقه اجتماعی یا جنسیت داوری شوند.
بدین ترتیب، آنچه در این خوانش اصلاح می‌شود، تبدیل تفاوت‌های قدرت و موقعیت اجتماعی به معیار ارزش جان انسان‌ها و مجازات است. البته خود آیه صریحا نمی‌گوید که در حال اصلاح حکم معینی از تورات است؛ این ارتباط از مقایسه متون و اصول عدالت در قرآن به دست می‌آید.
۵. اگر قصاص با عبارت «كُتِبَ عَلَيْكُمُ» مقرر شده، چرا خداوند بلافاصله راه عفو را می‌گشاید؟ آیا قصاص حقی است که می‌توان از مطالبه آن گذشت، یا تکلیفی است که اجرای آن در هر صورت الزامی است؟ این دو چگونه با یکدیگر سازگارند؟
این پرسش بجاست؛ برای پاسخ به آن باید دید خود متن قرآن چگونه قصاص و عفو را در کنار یکدیگر قرار داده است. تصور ناسازگاری این دو می‌تواند از محدود کردن معنای قصاص پدید آید. بزرگ‌ترین اشتباه آن است که قصاص را صرفا کشتن قاتل بدانیم و سپس عفو را حکمی مخالف آن تصور کنیم؛ گویی خداوند نخست به کشتن فرمان داده و بلافاصله از آن صرف‌نظر کرده است.
چنان‌که در پاسخ نخست توضیح دادیم، قصاص با پیگیری جنایت، روشن شدن حقیقت، اثبات جرم و تعیین مسئولیت و پاسخ متناسب با آن پیوند دارد. وقتی قتلی رخ می‌دهد، باید روشن شود چه کسی مسئول است، قتل چگونه اتفاق افتاده، عمدی بوده یا خطایی، و چه عواملی در وقوع آن نقش داشته‌اند. پس از این بررسی و روشن شدن حق، نوبت به تصمیم درباره اجرای مجازات یا بخشایش می‌رسد.
تعبیر «كُتِبَ عَلَيْكُمُ» بر مقرر شدن و الزام‌آور بودن حکم دلالت دارد، اما الزام به برقراری قصاص را نباید با ضرورت اجرای مجازات مرگ در هر مورد یکی گرفت. در همین سوره، روزه نیز با تعبیر «كُتِبَ عَلَيْكُمُ» مقرر شده است، در حالی که در ادامه برای بیماران و مسافران آسان‌گیری و احکام متناسب با وضعیت آنان آمده است (بقره ۲:۱۸۳، بقره ۲:۱۸۴ و بقره ۲:۱۸۵). پس مقرر شدن یک حکم با وجود راه تخفیف و رعایت شرایط، ناسازگار نیست.
بنابراین، عفو با به‌رسمیت‌شناختن حق دادخواهی ناسازگار نیست؛ صاحب حق می‌تواند از مطالبهٔ پاسخ مقرر بگذرد. خانواده مقتول می‌تواند خواهان اجرای مجازات مقرر باشد یا از حق خود بگذرد. بخشایش به معنای انکار جنایت یا نادیده گرفتن حق مقتول نیست؛ بلکه گذشت آگاهانه از حقی است که به رسمیت شناخته شده است.
این گذشت می‌تواند به پایان یافتن کینه و دشمنی کمک کند، به قاتل فرصت ندامت، پشیمانی و اصلاح بدهد و از نظر روانی نیز برای بخشایندگان آرامش به همراه آورد. همچنین ممکن است خانواده مقتول در نتیجه توافق، جبران مالی یا خون‌بها دریافت کند. اما عفو نباید به معامله مالی محدود شود؛ ارزش آن در گشودن راه رحمت، آشتی و اصلاح نیز هست.
از همین رو، خداوند پس از مقرر کردن قصاص، راه عفو را می‌گشاید و آن را تخفیف و رحمت می‌نامد. قصاص برای آن است که جنایت بی‌پیگیری نماند و حق مظلوم ضایع نشود؛ عفو برای آن است که پس از روشن شدن حق، راه گذشت و پایان خصومت نیز باز باشد.
پس قصاص و عفو نه دو حکم مخالف، بلکه دو بخش مکمل یک مسیر عدالت‌اند: نخست پیگیری جرم و برقراری حق، سپس امکان اجرای مجازات یا گذشت آگاهانه از آن.
۶. عفو؛ معنای ریشه و گذشت از حق مطالبه
«عفو» از ریشهٔ ع ف و است. در کاربردهای لغوی آن، محو شدن یا زدودن اثر، درگذشتن از خطا و ترک مؤاخذه یا کیفر دیده می‌شود. دربارهٔ بادی که ردّ چیزی را می‌زداید نیز از این ریشه استفاده شده است. این تصویر لغوی به فهم بخشایش کمک می‌کند، اما نباید آن را به پاک شدن واقعیت جنایت یا فراموشی اجباری رنج تبدیل کرد. خطا می‌تواند واقع شده باشد و حق زیان‌دیده نیز شناخته شود، ولی صاحب حق از تمام یا بخشی از مطالبهٔ خود بگذرد.
خود قرآن این ریشه را تنها برای بخشودن گناه به کار نمی‌برد. در بقره ۲:۲۳۷، عفو در زمینهٔ حقوق مالی ازدواج و گذشت از حق آمده است. این کاربرد نشان می‌دهد که عفو می‌تواند صرف‌نظر کردن از مطالبه‌ای باشد که شخص حق مطالبهٔ آن را دارد؛ نه اینکه از ابتدا حقی وجود نداشته باشد. در آل عمران ۳:۱۳۴ نیز فروبردن خشم و عفو از مردم در کنار یکدیگر آمده‌اند. پس مهار واکنش خشمگینانه و گذشت از مؤاخذه، با آنکه به هم مربوط‌اند، یک تعبیر واحد نیستند.
این ریشه شاخه‌های معنایی دیگری نیز دارد. در اعراف ۷:۹۵، «عَفَوْا» در زمینهٔ فزونی و گشایش پس از سختی آمده است؛ و در بقره ۲:۲۱۹، پاسخ «الْعَفْوَ» به پرسش از انفاق، با آنچه افزون بر نیاز باقی می‌ماند پیوند دارد. این کاربردها یادآوری می‌کنند که یک ریشه را نباید در همهٔ جمله‌ها با یک معادل ثابت ترجمه کرد. در بحث قصاص، سیاقِ حق، بخشایش، پیگیری و ادا کردن است که معنای عفو را روشن می‌سازد.
در بقره ۲:۱۷۸، سخن از بخشودن «چیزی» است. از همین رو، عفو را نباید خودبه‌خود به معنای کنار گذاشتن همهٔ حقوق و تعهدات گرفت. ادامهٔ آیه از پیگیری به معروف و ادا کردن با احسان سخن می‌گوید. گذشت از قصاص می‌تواند با باقی ماندن تعهدی برای جبران همراه باشد؛ همان‌گونه که گذشت گسترده‌تر نیز قابل تصور است. آنچه از متن روشن می‌شود این است که عفو، طرفین را از نیک‌رفتاری و رعایت حق بی‌نیاز نمی‌کند.
عفو، انکار وقوع ستم یا بی‌ارزش شمردن حق ستمدیده نیست؛ گذشت از تمام یا بخشی از مطالبه‌ای است که حقانیت آن به رسمیت شناخته شده است. از همین رو، بخشایش می‌تواند از شدت پاسخ بکاهد، بی‌آنکه حقیقت جنایت را وارونه کند یا هر تعهدی را از میان ببرد.
۷. چرا قرآن در قصاص از حیات سخن می‌گوید؟
بحث بقره ۲:۱۷۸ را نباید از آیهٔ پس از آن جدا کرد. در بقره ۲:۱۷۹ آمده است: «وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»؛ و برای شما در قصاص، حیات است، ای خردمندان، باشد که پروا کنید. این آیه نگاه را از صرفِ کیفر به پاسداری از زندگی می‌برد. در خوانش این پژوهش، پاسخ متناسب و محدود به جنایت می‌تواند هم مانع بی‌پاسخ ماندن تعرض به جان انسان شود و هم زنجیرهٔ خون‌خواهی بی‌حد را مهار کند. این توضیح، تحلیلِ نسبت قصاص و حیات است؛ نباید آن را ادعای اثبات‌شده دربارهٔ اثر یکسان هر مجازات در هر جامعه دانست.
اسراء ۱۷:۳۳ این مرز را روشن‌تر می‌کند. پس از نهی از کشتن ناروا و شناسایی اختیار برای ولیّ کسی که مظلومانه کشته شده، از زیاده‌روی در کشتن نهی می‌کند. حق دادخواهی، مجوز نامحدود برای انتقام نیست. از کنار هم گذاشتن این آیه و اصل مسئولیت فردی در انعام ۶:۱۶۴ می‌توان نتیجه گرفت که خویشاوندی، عضویت در یک قوم یا وابستگی به یک گروه، به‌خودی‌خود کسی را مسئول قتل دیگری نمی‌کند. حق مظلوم را نمی‌توان با ساختن مظلوم تازه احیا کرد.
پیوند قصاص با حیات همچنین ما را به پرسش از نتیجهٔ اجتماعی پاسخ به جنایت دعوت می‌کند: آیا این پاسخ از جان انسان‌ها محافظت می‌کند، حقیقت مسئولیت را روشن می‌سازد و تجاوز را محدود می‌کند؛ یا خصومت را از مرتکب به خانواده‌ها و نسل‌های بعد می‌کشاند؟ عدالت زمانی از خون‌خواهی کور جدا می‌شود که هم در تعیین مسئول و هم در اندازه و حدود پاسخ، از حق فراتر نرود.
۸. عفو و اصلاح؛ بخشایش بدون تحمیل بر ستمدیده
در شوری ۴۲:۴۰، پاسخ هم‌اندازه به بدی در کنار عفو و اصلاح قرار می‌گیرد: «فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى »؛ پس هر کس عفو کند و اصلاح نماید، پاداشش بر عهدهٔ خداست. پیوند عفو با اصلاح، بحث را از خاموش کردن صدای زیان‌دیده فراتر می‌برد. بخشایش می‌تواند راه بازسازی رابطه و پایان دشمنی را بگشاید، اما نباید پوششی برای ادامهٔ ستم شود.
در شوری ۴۲:۴۱، کسی که پس از ستم دیدن دادخواهی می‌کند نکوهش نمی‌شود؛ شوری ۴۲:۴۲ سرزنش را متوجه کسانی می‌کند که بر مردم ستم می‌کنند و در زمین به‌ناحق سرکشی دارند؛ و شوری ۴۲:۴۳ صبر و بخشایش را از کارهای نیازمند عزم می‌شمارد. این ترتیب اهمیت دارد: ستایش بخشایش، حق دادخواهی را از میان نمی‌برد و مسئولیت ظلم را از ستمگر به ستمدیده منتقل نمی‌کند.
بنابراین، خانوادهٔ مقتول را نباید با سرزنش مذهبی یا فشار اجتماعی به گذشت وادار کرد. ارزش عفو در گذشت آگاهانه از حق است. از سوی دیگر، کسی که بخشوده شده نیز نمی‌تواند آن را گواه بی‌گناهی خود یا اجازهٔ تکرار جنایت بداند. بخشایش راهی برای اصلاح می‌گشاید؛ مسئولیت رفتار پس از آن همچنان باقی است.
جمع‌بندی؛ عدالت و بخشایش
این آیه می‌خواهد جان انسان را از خون‌خواهی کورکورانه و داوری بر اساس جنسیت، قدرت و جایگاه اجتماعی محافظت کند و عدالت را بر شناخت حقیقت جنایت و مسئولیت واقعی اشخاص استوار سازد. خداوند با مقرر کردن قصاص، حق پیگیری جرم و مطالبه پاسخ عادلانه را به رسمیت می‌شناسد؛ حقی که اجرای درست آن مستلزم بررسی قصد و اختیار، شناخت نقش عاملان و فرمان‌دهندگان و رساندن حق به صاحب حق است. یادکرد آزاد، عبد و زن نیز در خوانشی که بررسی کردیم، برای ارزش‌گذاری متفاوت جان انسان‌ها نیست، بلکه توجه به تفاوت شرایط حقوقی، اجتماعی و میزان اختیار آنان در وقوع جنایت است. هیچ‌کس نباید بار گناه دیگری را بر دوش بگیرد یا به سبب موقعیت خود از پاسخ‌گویی معاف شود.
اما آیه با شناخت جرم و تعیین حق پایان نمی‌یابد. هنگامی که از بخشودن چیزی «از سوی برادرش» سخن می‌گوید، راهی فراتر از دشمنی و خون‌خواهی را نیز می‌گشاید. تعبیر «فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ» نشان می‌دهد که پس از عفو نیز رفتار طرفین اهمیت دارد. اگر حقی برای مطالبه یا تعهدی برای ادا کردن باقی مانده باشد، پیگیری آن باید به شایستگی و ادای آن با نیکویی انجام شود. «اتباع» از ریشه «ت ب ع» به معنای دنبال کردن است و با «قصاص» از ریشه «ق ص ص» یکی نیست؛ در اینجا به پیگیری شایسته آنچه پس از عفو بر عهده باقی مانده مربوط می‌شود. چنین پیگیری‌ای می‌تواند به جبران مالی بینجامد، اما مفهوم معروف و احسان را نباید تنها به گرفتن و پرداختن پول محدود کرد. عفو باید فرصتی برای پایان کینه، رعایت حقوق یکدیگر و اصلاح روابط باشد.
خداوند این گشودن راه بخشایش را تخفیف و رحمت می‌نامد. اما رحمت به معنای اجازه تجاوز تازه نیست. هشدار پایانی آیه، «فَمَنِ ٱعْتَدَىٰ بَعْدَ ذَٰلِكَ فَلَهُۥ عَذَابٌ أَلِيمٌ»، یادآوری می‌کند که پس از روشن شدن حق و فراهم شدن راه عفو و نیک‌رفتاری، هیچ‌یک از طرفین مجاز نیست از حدود عدالت تجاوز کند. کسی که بخشیده است نباید دوباره به خون‌خواهی برخیزد و کسی که بخشوده شده نیز نباید از این گذشت برای ظلم و جنایت تازه سوءاستفاده کند.
قصاص برای آن است که حق مظلوم ضایع نشود و عفو برای آنکه پس از روشن شدن حق، راه رحمت، آشتی و اصلاح نیز باز بماند. عدالت و بخشایش، در این آیه، مکمل یکدیگرند.
برای مطالعهٔ بیشتر
- ریشهٔ ع ب د؛ بندگی، خدمت و نسبت فرمان‌برداری
- ریشهٔ ع ف و؛ گذشت از مؤاخذه و شاخه‌های معنایی عفو
- صبر در قرآن؛ معنای پایداری و معیار ارزش آن
برای بررسی لغوی محو اثر و گذشت، مدخل عفو در معاجم مجمع زبان عربی قاهره نیز قابل مراجعه است. ارجاع لغوی، جای بررسی سیاق آیات را نمی‌گیرد.