چرا در چندین مباحثی که اسرائیلیات وجود ندارند، حدیث و روایات هم وجود ندارند؟
وقتی سکوت قرآن با روایت پُر می‌شود
به نام آن معبود یگانه؛ فرارحمن، با رحمت فراگیر؛ فرارحیم، با رحمت ویژه.
مقدمه: وقتی سکوت قرآن با روایت پُر می‌شود
با دقت در میراث حدیث، تفسیر، قصص پیامبران و فرهنگ دینی مسلمانان، با پدیده‌ای روبه‌رو می‌شویم که نمی‌توان آن را نادیده گرفت: بسیاری از نام‌ها، داستان‌ها، احکام، پیش‌گویی‌ها و جزئیاتی که امروز بخشی از «معلومات دینی» پنداشته می‌شوند، در خود قرآن وجود ندارند.
بخشی از این مواد در پژوهش‌های اسلامی با عنوان «اسرائیلیات» شناخته شده‌اند. این اصطلاح، با وجود نامش، در کاربرد گسترده فقط به مواد یهودی محدود نیست؛ بلکه می‌تواند روایت‌های برگرفته از سنت‌های یهودی، مسیحی، قصه‌های شفاهی، ادبیات مکاشفه‌ای، فرهنگ‌های محلی و دیگر منابع بیرون‌قرآنی را نیز در بر بگیرد.
اصل وجود اسرائیلیات در میراث تفسیری را هم پژوهشگران مسلمان پذیرفته‌اند و هم محققان تاریخ ادیان. حتی در خود سنت حدیثی، گزارش‌هایی وجود دارد که نقل از بنی‌اسرائیل را مجاز می‌شمارد؛ و همین اجازه در سده‌های نخست، راه ورود گستردهٔ قصه‌ها و جزئیات منسوب به بنی‌اسرائیل را باز کرد. پژوهش مشهور م. ج. کیستر دربارهٔ عبارت «از بنی‌اسرائیل روایت کنید و اشکالی نیست» نشان می‌دهد که این اندیشه در سده‌های نخست میان مسلمانان رواج یافت و به گسترش مواد روایی یهودی و مسیحی کمک کرد. می‌توان با اطمینان ادعا کرد که بخشی عظیم و اثرگذاری از جزئیات بیرون‌قرآنی، به‌ویژه در قصص پیامبران، فرشته‌شناسی، آخرالزمان، خلقت، تاریخ اقوام و برخی احکام فقهی، با سنت‌های یهودی و مسیحی و فضای فرهنگی دوران باستان متأخر پیوند دارد.
مسئلهٔ اصلی این مقاله متهم‌کردن همهٔ مفسران و راویان به ابداع و اختراع مفاهیم بیرون‌قرآنی نیست. شاید برخی از آنان مرز میان تاریخ، قصه و وحی را به‌درستی تشخیص نمی‌دادند؛ والله أعلم. اما آنچه در میراث برجامانده آشکار است این است که بسیاری از آنان جرأت گفتن «نمی‌دانیم» یا توان پذیرفتن حدود دانش خود را نداشتند.
قرآن پیش از آنکه از لغزش‌های معرفتی انسان سخن بگوید، نمونه‌ای آموزنده را در ماجرای آفرینش انسان نشان می‌دهد. هنگامی که پروردگار از قرار‌دادن خلیفه‌ای در زمین خبر داد، فرشتگان بر پایهٔ دانشی که داشتند پرسشی مطرح کردند:
وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً ۖ قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ ۖ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ ٣٠
و هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: «من در زمین جانشینی قرار می‌دهم»، گفتند: «آیا در آن کسی را قرار می‌دهی که در آن فساد کند و خون‌ها بریزد، در حالی که ما همراه با ستایش تو تسبیح می‌گوییم و تو را پاک می‌شماریم؟» گفت: «من چیزی را می‌دانم که شما نمی‌دانید.» (۲:۳۰)
سپس آن معبود یگانه آدم را از دانشی برخوردار کرد که فرشتگان در اختیار نداشتند:
وَعَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَٰؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ ٣١
و همهٔ نام‌ها را به آدم آموخت؛ سپس آنها را بر فرشتگان عرضه کرد و گفت: «اگر راست می‌گویید، مرا از نام‌های اینها آگاه سازید.» (۲:۳۱)
فرشتگان هنگامی که با حدّ دانش خود روبه‌رو شدند، برای حفظ جایگاهشان پاسخ نساختند، به گمان پناه نبردند و نادانستهٔ خود را با قصه و تأویل پُر نکردند. آنان سر تسلیم فرود آوردند و با صداقت گفتند:
قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا ۖ إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ ٣٢
گفتند: «تو منزّهی؛ ما هیچ دانشی نداریم جز آنچه خودت به ما آموخته‌ای. همانا تویی آن دانای حکیم.» (۲:۳۲)
این پاسخ فرشتگان یکی از روشن‌ترین الگوهای قرآن برای امانت در دانش است:
لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا
ما هیچ دانشی نداریم جز آنچه تو به ما آموخته‌ای.
فرشتگان نگفتند چون در جایگاهی بلند قرار داریم، باید برای هر پرسشی پاسخی داشته باشیم. آنان نادانستن را مایهٔ شرم ندانستند و برای پوشاندن محدودیت علم خود، چیزی به سخن آن معبود یگانه نیفزودند. پذیرفتند که علم‌شان به همان اندازه‌ای است که به آنان داده شده است.
اگر فرشتگان در برابر آن معبود یگانه با صراحت گفتند «دانشی نداریم جز آنچه تو به ما آموخته‌ای»، چرا مفسر و راوی انسانی باید از گفتن «قرآن توضیح نداده است و ما نمی‌دانیم» شرم داشته باشد؟ چرا باید سکوت قرآن را با نام‌ها، قصه‌ها، پیش‌گویی‌ها و جزئیاتی پُر کند که هیچ دانش اثبات‌شده‌ای دربارهٔ آنها ندارد؟
مشکل از پرسیدن آغاز نمی‌شود؛ فرشتگان نیز پرسیدند. مشکل از جایی آغاز می‌شود که انسان پس از آشکارشدن حدّ دانش خود، حاضر نباشد آن حد را بپذیرد. فرشتگان میان پرسش و ادعای علم فرق گذاشتند؛ اما بخش بزرگی از میراث روایی ما درست در همین مرز دچار لغزش شد.
با این حال، ساختارهای اجتماعی و دینی می‌توانند «داشتن پاسخ برای همه‌چیز» را به سرچشمهٔ اعتبار و قدرت تبدیل کنند. هنگامی که مردم به کسی رجوع می‌کنند چون تصور می‌کنند او پاسخ همهٔ اسرار را می‌داند، گفتن «نمی‌دانم» ممکن است جایگاه اجتماعی او را تهدید کند. در چنین محیطی، قصه‌گویی، تأویل‌سازی و ارائهٔ جزئیات ناشناخته می‌تواند به ابزار کسب نفوذ تبدیل شود؛ حتی اگر نتوان انگیزهٔ درونی تک‌تک اشخاص را اثبات کرد.
پرسش بنیادی این است: قرآن در برابر نادانسته‌ها چه روشی به انسان می‌آموزد؟
آل‌عمران ۳:۷؛
آیهٔ ۷ سورهٔ آل‌عمران تنها یک توصیهٔ حاشیه‌ای دربارهٔ تفسیر قرآن نیست. این آیه مرز میان محکم و متشابه، دانش و گمان، رسوخ در علم و انحراف قلبی را روشن می‌سازد:
هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ عَلَيْكَ ٱلْكِتَابَ مِنْهُ ءَايَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ ۖ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ٱبْتِغَآءَ ٱلْفِتْنَةِ وَٱبْتِغَآءَ تَأْوِيلِهِۦ ۗ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُ ۗ وَٱلرَّاسِخُونَ فِي ٱلْعِلْمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِۦ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا ۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّآ أُو۟لُوا۟ ٱلْأَلْبَابِ ٧
اوست که این کتاب را بر تو فروفرستاد. بخشی از آن، آیاتی محکم‌اند؛ آنها مادر و مرجع کتاب‌اند، و بخش دیگری متشابه‌اند. اما کسانی که در دل‌های‌شان انحرافی است، برای جست‌وجوی فتنه و جست‌وجوی تأویل آن، از بخش متشابه پیروی می‌کنند؛ در حالی که تأویل آن را هیچ‌کس جز آن معبود یگانه نمی‌داند. و ریشه‌داران در دانش می‌گویند: «ما به آن ایمان آوردیم؛ همه از نزد پروردگار ماست.» و جز صاحبان خرد ناب متذکر نمی‌شوند.
ساخت آیه بسیار دقیق است.
نخست، قرآن نمی‌گوید تمام آیات از یک نوع‌اند. بخشی را مُحْكَمَات می‌نامد و همان‌ها را أُمُّ الْكِتَاب، مادر، بنیاد و مرجع کتاب معرفی می‌کند. محکمات باید اساس فهم باشند؛ نه اینکه کنار گذاشته شوند تا یک روایت مبهم، یک خواب، یک قصه یا یک تأویل بیرونی بر آنها حکومت کند.
سپس قرآن از متشابهات سخن می‌گوید. متشابه چیزی نیست که انسان اجازه داشته باشد هر معنایی را که می‌خواهد بر آن تحمیل کند. وجود متشابهات به معنای آزادبودن میدان برای تخیل و داستان‌سازی نیست.
بعد، آیه رفتار کسانی را که در دل‌شان زَيْغ، یعنی کجی و انحراف، وجود دارد توضیح می‌دهد. آنان به‌جای اینکه متشابه را در پرتو محکم بفهمند و حدّ دانش خود را بپذیرند، به دنبال خودِ متشابه می‌روند:
فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ
آنان از بخش متشابه آن پیروی می‌کنند.
هدف‌شان نیز در خود آیه بیان شده است:
ٱبْتِغَآءَ ٱلْفِتْنَةِ وَٱبْتِغَآءَ تَأْوِيلِهِ
برای جست‌وجوی فتنه و جست‌وجوی تأویل آن.
پس از آن، قرآن مرز دانش انسان را روشن می‌کند:
وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُ
تأویل آن را هیچ‌کس جز آن معبود یگانه نمی‌داند.
ریشه‌داران در دانش در ادامه نمی‌گویند: «ما نیز تأویل آن را می‌دانیم.» پاسخ آنان ادعای مالکیت بر غیب نیست. آنان می‌گویند:
ءَامَنَّا بِهِۦ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا
به آن ایمان آوردیم؛ همه از نزد پروردگار ماست.
بنابراین در منطق این آیه، رسوخ در علم با ادعای دانستن همه‌چیز شناخته نمی‌شود. گاهی نشانهٔ دانش حقیقی این است که انسان بداند کجا باید متوقف شود. «نمی‌دانم» در برابر متشابهات، نشانهٔ کمبود علم یا ضعف ایمان نیست؛ ممکن است درست همان پاسخی باشد که قرآن از یک انسان صادق انتظار دارد.
این بدان معنا نیست که هر نام یا جزئیات حذف‌شده در قرآن را باید اصطلاحاً «متشابه» بنامیم. اما آیهٔ ۳:۷ یک اصل معرفتی عمومی به دست می‌دهد: انسان اجازه ندارد در جایی که دانش قابل‌اثبات ندارد، گمان خود را به صورت حقیقت دینی عرضه کند.
مشکل بسیاری از روایت‌های بیرون‌قرآنی دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود. قرآن نامی را نمی‌گوید، اما مفسر برای آن نام تعیین می‌کند. قرآن مکان را مشخص نمی‌کند، اما قصه‌گو شهر و غار و پادشاه می‌سازد. قرآن کیفیت یک امر غیبی را توضیح نمی‌دهد، اما راوی برای آن شکل، اندازه، تعداد بال، زمان و ترتیب دقیق فراهم می‌کند. سپس نسل‌های بعد فراموش می‌کنند که این جزئیات در قرآن نبودند و آنها را بخشی از «اسلام» می‌پندارند.
چرا سکوت قرآن را «خلأ» می‌پنداریم؟
قرآن کتاب سال‌شمار، دانشنامه تاریخی یا مجموعه زندگی‌نامه‌های کامل نیست. هنگامی که از یک حادثه گذشته سخن می‌گوید، الزاماً قصد ندارد هر پرسش تاریخی ما را پاسخ دهد؛ آن اندازه را بیان می‌کند که برای هدایت، سنجش و فهم موضوع لازم است. نام همسر آدم، نوع درختی که از آن نهی شد، شمار قطعی اصحاب کهف، رنگ سگ آنان، نام شخصی فرشته مرگ و جزئیات نخستین ساختمان کعبه از همین گونه‌اند. انسان می‌تواند درباره این امور کنجکاو باشد، اما کنجکاوی مجوز تبدیل حدس به سخن خدا نیست.
پرسش‌هایی که در ظاهر ساده‌اند، اگر با ادعای علم همراه شوند، نتیجه‌ای خطرناک پیدا می‌کنند: نامش چه بود؟ کجا می‌زیست؟ چند سال عمر کرد؟ چه کسی نخستین سنگ خانه را گذاشت؟ آن فرشته چند بال داشت؟ چه نشانه‌هایی باید یکی پس از دیگری بیایند تا قیامت برپا شود؟ در اینجا گاه پاسخ صادقانه فقط این است که قرآن نگفته است و ما هم دلیل معتبری برای تعیین جزئیات نداریم. اما ذهن خوگرفته به قصه کامل از این پاسخ خشنود نمی‌شود. قصه‌گو جای سکوت می‌نشیند و روایت، خلأ فرضی را پر می‌کند.
به این ترتیب، دو چیز به هم آمیخته می‌شوند: متنی که چیزی را بیان کرده است و میراثی که درباره آن متن چیزهایی گفته است. سخن مفسر شاید برای شناخت تاریخ اندیشه ارزش داشته باشد، اما همین که زیر عنوان تفسیر چاپ شد، آیه قرآن نمی‌شود. گزارش صحابی و تابعی نیز فقط با مشهور شدن، تعلیم قطعی محمد نمی‌گردد. حتی وجود یک روایت با زنجیره‌ای از نام‌ها، به‌تنهایی حقیقت محتوای آن را ثابت نمی‌کند. نخست باید روشن شود گوینده کیست، سند چیست، و ادعا با خود قرآن چه نسبتی دارد.
مسئله این نیست که ما حق نداریم درباره امور گذشته پژوهش کنیم. پژوهش تاریخی می‌تواند روایتی را بررسی، رد یا به کمک شواهد مستقل تأیید کند. مسئله آنجاست که چیزی را که نه قرآن بیان کرده و نه سند معتبری اثبات کرده است، به نام توضیح قرآن وارد ایمان و قانون مردم کنیم. تاریخ را می‌توان با احتیاط خواند؛ اما نباید نادانسته را با لحن وحی به مردم فروخت.
اسرائیلیات چگونه وارد تفسیر شد؟
جامعه نخستین مسلمانان در خلأ فرهنگی زندگی نمی‌کرد. یهودیان، مسیحیان، پیروان ادیان دیگر، تاجران، مسافران، قصه‌گویان و تازه‌مسلمانان با یکدیگر ارتباط داشتند. قصه‌های پیامبران، آفرینش، فرشتگان و پایان جهان قرن‌ها پیش از اسلام در میان آنان جریان داشت. پس از گسترش سرزمین‌های زیر فرمان مسلمانان، تماس با فرهنگ‌های یهودی، سریانی، ایرانی و بیزانسی بیشتر شد. کسانی نیز مسلمان شدند که حافظه و معلومات دینی پیشین خود را همراه می‌آوردند. طبیعی است که نام‌ها و داستان‌ها از زبانی به زبان دیگر منتقل شوند؛ اما طبیعی بودن انتقال فرهنگی، دلیل الهی بودن محتوای منتقل‌شده نیست.
گاهی ناقلی می‌گفت «در تورات چنین یافته‌ام» یا «در کتاب‌های پیشین نوشته شده است». شنونده ممکن بود گمان کند هر آنچه به این عنوان عرضه می‌شود، متن وحی نازل‌شده بر موسی است. در حالی که تعبیر «تورات» نزد بعضی ناقلان دامنه‌ای گسترده‌تر داشت و قصه‌های شفاهی، نوشته‌های دینی و تفاسیر اهل کتاب را نیز شامل می‌شد. به این صورت، روایت‌های متأخر که خود در جامعه یهودی یا مسیحی شکل گرفته بودند، با عنوان کتاب آسمانی به مخاطب مسلمان معرفی می‌شدند. سپس همین مواد از کتاب قصه به تفسیر قرآن راه می‌یافتند و در مرحله‌ای دیگر، در بعضی نقل‌ها به اشخاص مقدس یا به محمد نسبت داده می‌شدند.
این مسیر، فرضیه‌ای بی‌نام و بی‌نشان نیست. در میراث اسلامی نام کسانی چون عبدالله بن سلام و کعب‌الاحبار دیده می‌شود؛ افرادی که به سبب پیشینه یا آگاهی از کتاب‌های پیشین، در نقل اخبار بنی‌اسرائیل شناخته شدند. کعب‌الاحبار محمد را ندیده بود، اما در نسل‌های بعد اخبار فراوانی درباره خلقت، پیامبران، فضیلت مکان‌ها و آخرالزمان از او نقل گردید. نام وهب بن منبه نیز در قصص‌الانبیا و نقل اخبار اهل کتاب تکرار می‌شود؛ لازم نیست برای سنجش نقش او ادعا کنیم همه جزئیات زندگی یا تبارش را می‌دانیم. اهمیت این اشخاص در آن است که مجراهای واقعی رفت‌وآمد قصه‌های دینی را نشان می‌دهند.
م. ج. کیستر در پژوهش‌های خود درباره نقل از بنی‌اسرائیل و اصطلاحاتی مانند «در تورات آمده است» به همین جریان انتقال پرداخته است. اگر در کتابی اسلامی خبری درباره قصر سلیمان، کشتی نوح یا جهان پیش از آفرینش می‌بینیم و همان نوع خبر در سنت‌های بیرونی سابقه دارد، دیگر نمی‌توان احتمال تأثیر و انتقال را به بهانه تقدس عنوان «تفسیر» کنار گذاشت. باید تاریخ خبر، نسخه‌های قدیمی‌تر، واسطه‌ها و محتوای آن بررسی شود. اتفاقاً این روش تنها راه تمایز یک سنت تاریخی از قصه‌ای بی‌اساس است.
خود عالمان مسلمان نیز از این مشکل بی‌خبر نبوده‌اند. ابن کثیر در مقدمه تفسیر خود، اخبار اسرائیلی را از حیث قابلیت اعتماد یکسان نمی‌داند. او برخی را پذیرفتنی در چارچوب معیارهایش، برخی را مخالف آن و بسیاری را اموری می‌شمارد که دانستنشان برای دین ضرورتی ندارد. در نمونه‌هایی که ذکر می‌کند، جزئیاتی مانند نام اصحاب کهف، رنگ سگ آنان و جنس عصای موسی مطرح است. بنابراین نقد ورود اسرائیلیات صرفاً داوری یک مخالف بیرونی نیست؛ مسئله‌ای است که در خود سنت تفسیری نیز شناخته شده است.
نکته حساس‌تر، نسبت این نقل‌ها با قدرت دینی است. عالمی که برای هر پرسشی پاسخی شگفت‌انگیز عرضه می‌کرد، می‌توانست از کسی که صادقانه می‌گفت «نمی‌دانم» داناتر به نظر برسد. قصه‌گو می‌توانست حادثه کوتاه قرآنی را به مجلس مفصل بدل کند و برای شخصیت‌ها نام، سن، محل زندگی، گفت‌وگو و سرانجام دقیق بسازد. آنچه روزی فقط «گفته‌اند» بود، در حافظه عمومی چنان تکرار می‌شد که نسل بعد آن را بخش مسلّم دین می‌پنداشت. برای رخ دادن این فرایند، لازم نیست تمام ناقلان را به توطئه عمدی متهم کنیم؛ اما نبود توطئه نیز نتیجه نادرست را درست نمی‌سازد.
قرآن اصل وحی بر موسی و عیسی را تصدیق می‌کند؛ نه هر داستانی را که قرن‌ها بعد در میان پیروان آنان نقل شده باشد. با این حال، مرز این دو بارها شکسته شده است. حتی وقتی قصه‌ای تاریخاً جالب باشد، باید همچنان روشن گفت: آیا این متن قرآن است؟ آیا سخن صحیح و قابل‌اعتمادی از محمد است؟ آیا برداشت یک مفسر است؟ یا خبر دیگری است که از حافظه دینی مردمان وارد شده است؟
معیار سنجش روایت؛ پیش از آنکه نام یک قصه را «علم» بگذاریم
برای هر جزئیات بیرون‌قرآنی چند پرسش باید مطرح شود. آیا قرآن خود آن را گفته است؟ اگر نه، چه کسی نخستین بار آن را نقل کرده؟ آیا برای انتسابش به محمد گزارشی معتبر وجود دارد؟ آیا نمونه‌ای قدیمی‌تر در میراث‌های دیگر شناخته شده؟ اگر دو داستان شبیه‌اند، شباهت دقیقاً در کدام عناصر خاص است؟ آیا مسیر انتقال را می‌توان نشان داد؟ و از همه مهم‌تر، آیا آن ادعا با محکمات قرآن، با آیات مربوط و با عقل و عدالت سازگار است؟
فراوانی نقل به معنای صحت نیست؛ همان‌گونه که نبود سند به معنای اثبات عدم وقوع یک حادثه در گذشته نیست. اما ناتوانی از اثبات یک ادعا برای خودداری از معرفی آن به عنوان حقیقت دینی کافی است. برای اینکه بگوییم قرآن نامی را بیان نکرده، مجبور نیستیم ثابت کنیم آن شخص در واقعیت هیچ نامی نداشته است. برای اینکه بگوییم حدیث صحیحی یک داستان را اثبات نمی‌کند، لازم نیست همه نسخه‌های ضعیف داستان را در چند صفحه ردیف کنیم. معیار ادعای دینی باید به اندازه همان ادعا جدی باشد.
عزرائیل؛ نام مشهوری که قرآن تعلیم نمی‌دهد
یکی از روشن‌ترین نمونه‌ها نام «عزرائیل» است. این نام چنان در فرهنگ عمومی مسلمانان جا گرفته که بسیاری گمان می‌کنند قرآن خود فرشته مرگ را چنین معرفی کرده است. در بعضی آموزش‌های دینی نیز نام او همراه با مجموعه‌ای از نام‌های فرشتگان چنان تکرار می‌شود که گویا با یک فهرست صریح قرآنی روبه‌رو هستیم. اما کافی است خود آیه را بخوانیم:
قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَىٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ
بگو: فرشته مرگی که بر شما گماشته شده است شما را به تمامی می‌گیرد؛ سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید. (سجده ۳۲:۱۱)
قرآن می‌گوید «مَلَكُ الْمَوْتِ»، فرشته مرگ؛ نام «عزرائیل» در آن وجود ندارد و در هیچ آیه دیگر قرآن نیز نیامده است. در متن رسمی تورات و انجیل‌ها نیز این نام، به‌عنوان نام فرشته مرگ، وجود ندارد. در ادبیات یهودی بیرون از متن رسمی کتاب مقدس، سخن از فرشته مرگ و شخصیت‌های فرشته‌شناختی فراوان است؛ اما وجود مفهوم فرشته مرگ با اثبات نام خاص او یکسان نیست. همین تمایز ساده در فرهنگ عمومی از میان رفته است.
در برخی تفاسیر قدیم خبری با تعبیر «بَلَغَنَا أَنَّ اسْمَ مَلَكِ الْمَوْتِ عَزْرَائِيلُ» نقل شده است: «به ما رسیده است که نام فرشته مرگ عزرائیل است.» عبارت «به ما رسیده است» خود خبر می‌دهد که این سخن، نه آیه‌ای از قرآن است و نه با همین تعبیر ادعای تعلیم مستقیم محمد را دارد. با وجود این، تکرار آن در نوشته‌ها و موعظه‌ها سرانجام نام مزبور را به آگاهی قطعی عمومی بدل کرد. برای این نام، حدیث صحیح و قابل‌اعتمادی که آن را تعلیم صریح محمد ثابت کند در دست نیست.
در این بحث نباید تاریخ‌ها را وارونه کرد. اگر نامی مشابه در نوشته‌های عرفانی یا فرشته‌شناختی یهودیانِ سده‌های متأخر دیده شود، نمی‌توان بدون سند گفت مسلمانان سده دوم هجری آن را از کتابی وام گرفتند که چند قرن بعد تدوین شده است. منابع بیرونی متنوع بودند: نوشته‌ها، روایت‌های شفاهی، فرشته‌شناسی و فرهنگ‌های سامی. آنچه برای مقاله اهمیت دارد، اثبات یک مسیر مشخصِ بی‌سند نیست؛ حقیقت روشن‌تر این است که نامی غیرقرآنی، بدون پشتوانه حدیث صحیح، به آموزه‌ای مشهور و شبه‌قطعی بدل شده است.
قرآن وظیفه آن فرشته را بیان کرده و نام شخصی به ما نداده است. اگر کسی بگوید نام او عزرائیل است، باید روشن کند این خبر را از کجا آورده و چرا آن را هم‌رتبه تعلیم قرآن می‌نشاند. بار اثبات بر دوش کسی است که نام را افزوده است؛ نه بر دوش کسی که از متن قرآن پیروی می‌کند.
کعبه؛ وقتی تاریخ پیش از ابراهیم را به قرآن می‌افزایند
همین رفتار را در داستان ساختمان کعبه نیز می‌بینیم. در فرهنگ تفسیری مسلمانان فراوان گفته شده که آدم پیش از ابراهیم خانه را بنا کرده یا آباد ساخته بود و ابراهیم بعداً فقط بنایی قدیمی را بازسازی کرد. اما قرآن چنین چیزی نمی‌گوید. درباره کار ابراهیم و اسماعیل آمده است:
وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
و هنگامی که ابراهیم و اسماعیل پایه‌های خانه را بالا می‌بردند، می‌گفتند: پروردگارا از ما بپذیر؛ همانا تو شنوای دانایی. (بقره ۲:۱۲۷)
در حج ۲۲:۲۶ نیز از تعیین جایگاه خانه برای ابراهیم سخن رفته است. هیچ‌یک از این دو آیه آدم را سازنده نخستین معرفی نمی‌کند. تعبیر «بالا بردن پایه‌ها» به‌تنهایی نام سازنده پیشین را تعیین نمی‌کند؛ «نخستین خانه» در آل‌عمران ۳:۹۶ نیز به‌معنای نام بردن از آدم نیست. با این حال، در تفاسیر از بنای آدم، خانه آسمانی، فرشتگان و مواد ساختمانی شگفت‌آور سخن گفته‌اند، بی‌آنکه حدیث صحیح نبوی برای اثبات همین ادعای مشخص ارائه کرده باشند.
ابوحیان اندلسی در البحر المحیط، ذیل بقره ۲:۱۲۷، پس از اشاره به انبوه این قصه‌ها، صریحاً می‌گوید مفسران درباره اموری سخن را طولانی کرده‌اند که نه قرآن دربردارد و نه حدیث صحیح؛ بعضی از آن قصه‌ها نیز با یکدیگر ناسازگارند. خود وجود چنین نقدی در میراث تفسیر نشان می‌دهد که مسئله برای همه پنهان نبوده است. با این حال، قصه وارد فهم عمومی از تاریخ کعبه شده و گاه به‌صورت واقعیتی مسلّم بازگفته می‌شود. در مقاله‌ای که درباره پر شدن سکوت قرآن است، همین نمونه کافی است؛ نه لازم است دفتر تاریخچه تک‌تک اقوال را باز کنیم و نه می‌توان چیزی را که سند معتبر ندارد به متن الهی نسبت داد.
شعیب؛ چگونه نام پدرزن موسی وارد ترجمه قرآن شد؟
نمونه دیگری حتی از کتاب تفسیر فراتر رفته و در ترجمه آیات ظاهر شده است: این ادعا که پدرزن موسی همان شعیب پیامبر بوده است. قرآن داستان شعیب را در مدین بیان می‌کند. قرآن همچنین می‌گوید موسی پس از خروج از مصر به آبگاه مدین رسید و با دو زن روبه‌رو شد که برای آب دادن به دام‌هایشان منتظر بودند. اما این اشتراک جغرافیایی هویت دو شخص را اثبات نمی‌کند. مدین نام یک مکان و محیط انسانی است، نه شناسنامه انحصاری شعیب.
آیه می‌گوید:
وَلَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَوَجَدَ مِن دُونِهِمُ امْرَأَتَيْنِ تَذُودَانِ قَالَ مَا خَطْبُكُمَا قَالَتَا لَا نَسْقِي حَتَّىٰ يُصْدِرَ الرِّعَاءُ وَأَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ
و هنگامی که به آب مدین رسید، گروهی از مردم را دید که دام‌هایشان را آب می‌دادند و در کنار آنان دو زن را دید که دام‌های خود را بازمی‌داشتند. گفت: کار شما چیست؟ گفتند: ما آب نمی‌دهیم تا چوپانان بازگردند و پدر ما پیرمردی سالخورده است. (قصص ۲۸:۲۳)
قرآن او را «أَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ» معرفی می‌کند؛ نه می‌گوید پیامبر است، نه شعیب می‌نامد و نه به رسالت پیشین او اشاره می‌کند. سپس یکی از دختران موسی را به خانه دعوت می‌کند و آن مرد پیشنهاد ازدواج با یکی از دخترانش را می‌دهد:
قَالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلَىٰ أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِندِكَ وَمَا أُرِيدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّالِحِينَ
گفت: می‌خواهم یکی از این دو دخترم را به ازدواج تو درآورم، به شرط آنکه هشت سال برای من کار کنی؛ و اگر ده سال را کامل کنی از سوی خودت است؛ نمی‌خواهم بر تو سخت بگیرم، اگر خدا بخواهد مرا از شایستگان خواهی یافت. (قصص ۲۸:۲۷)
در آغاز آیه تنها «قَالَ» آمده است. با این حال، در ترجمه فارسی/دری حسین تاجی کل که در Quran.com برای قصص ۲۸:۲۷ نمایش داده می‌شود، عبارت با «(شعیب) گفت» شروع می‌شود. در ترجمه رسمی اندونیزیاییِ عرضه‌شده در همان سایت نیز عبارت «Dia (Syu'aib) berkata» دیده می‌شود؛ یعنی «او (شعیب) گفت». این نام در متن عربی وجود ندارد. افزوده پرانتزی مترجم، حدس تفسیری را درست در جایی می‌نشاند که خواننده برای فهم سخن قرآن به آن مراجعه می‌کند. خواننده غیرعربی‌زبان ممکن است بعد از صدها بار دیدن این نام دیگر نپرسد که خود آیه چه گفته و مترجم چه افزوده است.
نمونه قابل مشاهده در ترجمه فارسی/دری قصص ۲۸:۲۷ و نمونه ترجمه اندونیزیایی همان آیه هر دو این انتقال را آشکار می‌کنند. البته همه ترجمه‌ها چنین افزوده‌ای ندارند؛ مسئله این نیست که تمام مترجمان یکسان‌اند، بلکه این است که یک هویت اثبات‌نشده از عرصه روایت به عرصه ترجمه متن قرآن راه یافته است.
در سنت تفسیری نیز این نسبت یک حقیقت دارای سند معتبر و مورد اتفاق نبوده است. حتی ابن کثیر در تفسیر قصص ۲۸:۲۵ تصریح می‌کند گزارش‌هایی که نام شعیب را در این داستان می‌آورند از حیث سند صحیح نیستند و دلیل روشنی برای تعیین هویت پیرمرد نداریم. اما هدف ما سرشماری مفسران نیست؛ نتیجه مهم این است که عدم قطعیت در مرحله تفسیر به قطعیت ظاهری در مرحله ترجمه تبدیل شده است.
خود داستان‌های قرآن نیز تفاوت‌های قابل توجهی دارند. در قصه شعیب، قوم مدین به سبب تکذیب و فساد به عذاب گرفتار می‌شود (هود ۱۱:۹۴، ۱۱:۹۵؛ عنکبوت ۲۹:۳۷). در قصه موسی، مدین آبگاهی فعال با چوپانان و خانواده‌هاست. قرآن فاصله دقیق تاریخی دو ماجرا را محاسبه نمی‌کند و از نجات شعیب و مؤمنان همراهش نیز خبر می‌دهد؛ از این رو آباد بودن آبگاه به‌تنهایی برهان محال بودن هم‌زمانی نیست. اما این تمایزهای روایی و تاریخی قطعاً اجازه نمی‌دهند فقط از یکی بودن نام مدین، یکی بودن شخصیت‌ها را ثابت کنیم. در هود ۱۱:۸۹ نیز هشدار شعیب درباره نزدیک بودن سرنوشت قوم لوط به قوم خود، جای بررسی زمانی دارد، ولی به‌تنهایی یک تقویم قطعی برای تعیین عمر و خویشاوندی اشخاص نمی‌سازد.
در سفر خروج ۲:۱۶–۲۲، داستانی هم‌ساخت درباره موسی و دختران مردی در مدین آمده است و نام «رعوئیل» در خروج ۲:۱۸ دیده می‌شود؛ در خروج ۳:۱ نام «یثرون» برای پدرزن موسی به کار رفته است. این سنت بیرونی خود نیازمند بررسی تاریخی است، اما همین مقایسه نشان می‌دهد که برای هویت پیرمرد گزارش‌های مختلف وجود داشته و قرآن هیچ‌یک را نام نمی‌برد. آنچه قرآن نگفته نباید با یک انتخاب تفسیری در دهان قرآن گذاشته شود.
نام نداشتن پیرمرد در قرآن به معنای بی‌نام بودن او در واقعیت نیست. ما حق داریم بپرسیم، فرضیه بسازیم و تاریخ را پژوهش کنیم. اما تا وقتی سند معتبر نداریم، هیچ‌کس حق ندارد شعیب بودن او را به‌عنوان تعلیم قطعی قرآن عرضه کند. پاسخ صادقانه درباره هویت پدرزن موسی همچنان همان است: نمی‌دانیم.
رجم؛ هنگامی که حکم بنی‌اسرائیل به قانون مسلمانان تبدیل شد
یکی از جدی‌ترین مواردی که نشان می‌دهد مسئله صرفاً قصه‌پردازی درباره جزئیات تاریخی نیست، موضوع رجم است؛ زیرا این بار سخن از جان انسان و قانون مجازات است. مجازات سنگسار پیش از اسلام در سنت قانونی بنی‌اسرائیل وجود داشت. برای نمونه، در تثنیه ۲۲:۲۳–۲۴، برای وضعیت معینی از رابطه جنسی حکم سنگسار بیان شده و در لاویان ۲۰:۱۰ نیز درباره زنا مجازات مرگ آمده است. این متن‌ها اسناد روشنی از پیشینه توراتی مجازات‌اند. پرسش مقاله آن نیست که آیا این حکم در شریعت آنان وجود داشته یا نه؛ پرسش این است که چگونه حکمی از آن شریعت، با اینکه در قرآن برای مسلمانان تشریع نشده، از راه روایت به‌عنوان «حد اسلامی» به مردم معرفی شد.
قرآن در سوره نور، مجازات زن و مرد زناکار را آشکارا بیان می‌کند:
الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ
زن زناکار و مرد زناکار را، هر یک را صد تازیانه بزنید؛ و اگر به خدا و روز آخر ایمان دارید، در دین خدا نسبت به آنان دلسوزی بازدارنده از اجرای حکم نداشته باشید؛ و باید گروهی از مؤمنان مجازات آنان را مشاهده کنند. (نور ۲۴:۲)
در متن حکم، دو گروه «متأهل» و «غیرمتأهل» وجود ندارد. مخاطب حکم «الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي» است. قید ازدواج یا عدم ازدواج را خود آیه نیاورده است. اگر کسی می‌خواهد برای گروهی حکم را از صد تازیانه به کشتن با سنگ تبدیل کند، باید نشان دهد این تغییر از کدام آیه قرآن به دست می‌آید. نمی‌توان با افزودن قیدی که در آیه نیست، مجازات صریح خدا را کنار زد.
آیه دیگری در سوره نساء نیز برای فهم ساختار این حکم اهمیت دارد. در نساء ۴:۲۵، پس از بحث ازدواج با زنانِ در وضعیت بردگی، درباره مجازات پس از ارتکاب فاحشه می‌گوید:
وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِكُمْ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ذَٰلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَأَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ
و هرکس از شما توان مالی ازدواج با زنان آزاد مؤمن را ندارد، از زنان مؤمنی که در اختیار شما هستند؛ و خدا به ایمان شما آگاه‌تر است، برخی از شما از برخی دیگرید. پس آنان را با اجازه خانواده‌شان به ازدواج درآورید و مهرشان را به شایستگی بدهید؛ در حالی که پاکدامن باشند، نه زناکار و نه دارای رابطه پنهانی. پس هنگامی که در حصن ازدواج درآمدند، اگر مرتکب فاحشه شدند، بر آنان نیمی از مجازاتی است که بر زنان آزاد مقرر است. این برای کسی از شماست که از افتادن در دشواری می‌ترسد؛ و اگر شکیبایی کنید برایتان بهتر است؛ و خدا آمرزنده مهربان است. (نساء ۴:۲۵)
نیم کردن مجازات، نشانه روشنی از مجازاتی شمارپذیر است. صد تازیانه را می‌توان به پنجاه تقسیم کرد؛ سنگسار تا مرگ را نمی‌توان نصف کرد. حتی در تفسیرهای فقهی سنتی نیز همین مشکل شناخته شده است و مفسران توضیح می‌دهند که حکم قابل نصف شدن، تازیانه است نه رجم. اینجا یک تصادف لفظی نداریم؛ پیوندی درونی میان دو حکم قرآنی می‌بینیم که جایی برای ساختن «نیمی از مرگ» باقی نمی‌گذارد.
بعضی برای اثبات رجم، روایت سنگسار دو یهودی را مطرح می‌کنند. اما حتی اگر آن گزارش را بپذیریم، موضوع پرونده یهودیانی است که شریعت خود را داشتند. قرآن درباره مراجعه آنان به محمد می‌گوید:
سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ يَضُرُّوكَ شَيْئًا وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ
بسیار شنونده دروغ و بسیار خورنده مال حرام‌اند. پس اگر نزد تو آمدند، میانشان داوری کن یا از آنان روی بگردان؛ و اگر از آنان روی بگردانی هیچ زیانی به تو نمی‌رسانند؛ و اگر داوری کردی، میان آنان به عدالت داوری کن؛ زیرا خدا عدالت‌پیشگان را دوست دارد. (مائده ۵:۴۲)
وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِنْدَهُمُ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللَّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذَٰلِكَ وَمَا أُولَٰئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ
و چگونه تو را داور می‌گیرند، در حالی که تورات نزد آنان است و حکم خدا در آن وجود دارد؟ سپس پس از آن روی می‌گردانند؛ و آنان مؤمن نیستند. (مائده ۵:۴۳)
آیه نخست می‌گوید محمد حتی می‌توانست از داوری در اختلاف آنان روی بگرداند، و اگر داوری کرد باید عدالت را رعایت کند. آیه بعد آشکارا به حکم موجود در تورات خود آنان اشاره می‌کند. اگر قاضی‌ای بر اساس قانون یک جماعت درباره اعضای آن جماعت حکم دهد، آن حکم خودبه‌خود قانون همه جماعت‌های دیگر نمی‌شود. اگر درباره دو یهودی حکم توراتی اجرا شده باشد، چرا باید نتیجه بگیریم که قرآن با این اقدام حکم مستقل خود برای زنا را لغو کرده است؟
قرآن پس از بیان جایگاه تورات و انجیل، درباره خود می‌گوید:
وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَٰكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ
و این کتاب را به‌حق بر تو نازل کردیم؛ تصدیق‌کننده کتاب‌های پیشین و نگهبان و معیار آنهاست. پس میان آنان بر پایه آنچه خدا نازل کرده داوری کن و از حقِ رسیده به تو به سوی خواسته‌هایشان نرو. برای هر یک از شما شریعت و راهی قرار دادیم؛ و اگر خدا می‌خواست همه را یک امت می‌ساخت، ولی می‌خواهد شما را در آنچه به شما داده بیازماید؛ پس در نیکی‌ها پیشی بگیرید. بازگشت همه شما به سوی خداست و شما را از آنچه درباره‌اش اختلاف داشتید آگاه می‌کند. (مائده ۵:۴۸)
«مُهَيْمِنًا عَلَيْهِ» را نمی‌توان چنان خواند که قانونِ یک شریعت دیگر بدون سنجش بر حکم قرآن حکومت پیدا کند. قرآن هم وحی پیشین را تصدیق می‌کند و هم از شریعت‌ها و راه‌های متفاوت سخن می‌گوید. بنابراین، رجمِ موجود در تورات، فقط به دلیل آنکه در شریعت بنی‌اسرائیل شناخته شده بوده، حکم کیفری مسلمانان نمی‌شود.
بعد ادعای سنگین‌تری مطرح شد: گویا آیه رجم نیز نازل شده بود، اما متن آن از مصحف برداشته شد و حکم آن باقی ماند. این سخن در اصطلاح فقهی با «نسخ تلاوت و بقای حکم» توجیه شده است. مسئله این نیست که اصطلاحی فنی برای آن بسازیم؛ مسئله این است که چنین ادعایی اساساً چه مجوز قرآنی دارد؟ آیا می‌توان جان انسان را بر پایه کلمات آیه‌ای گرفت که در کتاب وجود ندارد؟ اگر تلاوتِ آن به اراده الهی برداشته شده، چه کسی اختیار یافته حکم کشنده آن را بیرون از کتاب همچنان لازم‌الاجرا بداند؟
قرآن درباره حفاظت از ذکر می‌گوید:
إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ
بی‌گمان ما خود ذکر را نازل کرده‌ایم و خود نگهبان آن هستیم. (حجر ۱۵:۹)
از یک سو گفته می‌شود قرآن محفوظ است؛ از سوی دیگر به مردم گفته می‌شود آیه‌ای که بر اساس آن می‌توان انسانی را کشت، در مصحف نیست، اما حکم آن باید از روایت گرفته شود. این دیگر توضیح کتاب نیست؛ جانشین کردن ادعای یک متن غایب به جای حکم موجود کتاب است. قرآن نیز درباره مرجع داوری می‌پرسد:
أَفَغَيْرَ اللَّهِ أَبْتَغِي حَكَمًا وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتَابَ مُفَصَّلًا وَالَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ
آیا غیر از خدا داوری بجویم، در حالی که اوست که این کتاب را به‌تفصیل بر شما نازل کرده است؟ و کسانی که به آنان کتاب داده‌ایم می‌دانند که آن از سوی پروردگارت به‌حق نازل شده است؛ پس از تردیدکنندگان مباش. (انعام ۶:۱۱۴)
گاهی گفته می‌شود روایات رجم حکم قرآن را «تخصیص» می‌زنند، نه اینکه تغییر دهند. اما کدام تخصیص است که یک گروه بزرگ از افرادِ مشمول «الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي» را از صد تازیانه بیرون آورد و به سنگسار تا مرگ بسپارد، بی‌آنکه خود آیه چنین گروه‌بندی‌ای بیان کرده باشد؟ نام‌گذاری فقهی، مسئله تضاد را حل نمی‌کند. اگر هر روایت بتواند برای گروهی از مخاطبان قرآن مجازات تازه و شدیدتر بتراشد، دیگر قرآن معیار روایت نیست؛ روایت مرجع بازنویسی قانون قرآن شده است.
برای این داوری لازم نیست ابتدا همه روایات تاریخی را از نظر مسیر انتقال، یکی‌یکی به مؤلف معینی نسبت دهیم. سند پیشینه توراتی حکم موجود است؛ حکم صریح قرآن نیز موجود است؛ و ادعاهای رواییِ افزودن رجم به قانون مسلمانان نیز پیش روی ماست. روش سنجش روشن است: رجم حکم مقرر در آیه مجازات زنا نیست. قانون قرآنی را نمی‌توان با شریعت پیشین و آیه ناپیدا از میان برد. اگر نتیجه این سخن برای میراث فقهی ناخوشایند باشد، ناخوشایندی جای دلیل را نمی‌گیرد.
قیامت؛ آنچه محمد مأمور بود بگوید
قرآن فقط تاریخ دقیق قیامت را از انسان‌ها پنهان نکرده است؛ مرز دانش محمد درباره ساعت را نیز روشن کرده است. مردم از او درباره زمان برپایی ساعت می‌پرسیدند. پاسخ مأمورانه او، ساختن جدول حوادث آخرالزمان، طبقه‌بندی جنگ‌ها، حکومت‌ها و شخصیت‌های آینده یا تعیین چند مرحله باقی‌مانده نبود. پاسخ این بود که دانش آن نزد پروردگار است و ساعت ناگهانی می‌آید.
يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي لَا يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَا إِلَّا هُوَ ثَقُلَتْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا تَأْتِيكُمْ إِلَّا بَغْتَةً يَسْأَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ اللَّهِ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ
درباره ساعت از تو می‌پرسند که چه زمان برپا می‌شود. بگو: دانش آن تنها نزد پروردگار من است؛ هیچ‌کس جز او آن را در وقتش آشکار نمی‌کند. بر آسمان‌ها و زمین سنگین است و جز ناگهانی به سراغ شما نمی‌آید. چنان از تو می‌پرسند که گویی از آن آگاهی کامل داری. بگو: دانش آن تنها نزد خداست؛ اما بیشتر مردم نمی‌دانند. (اعراف ۷:۱۸۷)
دو بار در یک آیه گفته می‌شود دانش ساعت تنها نزد خداست. میان آن دو نیز آمده است «لَا تَأْتِيكُمْ إِلَّا بَغْتَةً»؛ جز ناگهانی به سراغ شما نمی‌آید. چرا باید این سه تأکید روشن را کنار بگذاریم و سپس با فهرستی از حوادث آینده، برای ساعت تقویم بسازیم؟ پنهان بودن وقت با سخن گفتن درباره اصل وقوع قیامت فرق دارد. پیامبر وظیفه هشدار دارد؛ نه ادعای آگاهی از برنامه مخفی پایان جهان.
همین مرز در نازعات تکرار می‌شود:
يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْرَاهَا إِلَىٰ رَبِّكَ مُنْتَهَاهَا إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشَاهَا كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَهَا لَمْ يَلْبَثُوا إِلَّا عَشِيَّةً أَوْ ضُحَاهَا
از تو درباره ساعت می‌پرسند که چه زمانی برپا می‌شود. تو را با یادآوری زمان آن چه کار؟ پایان دانش آن نزد پروردگار توست. تو تنها هشداردهنده کسی هستی که از آن می‌ترسد. روزی که آن را ببینند، گویی جز شامگاهی یا بامدادی نمانده‌اند. (نازعات ۷۹:۴۲، ۷۹:۴۳، ۷۹:۴۴، ۷۹:۴۵، ۷۹:۴۶)
عبارت «فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْرَاهَا» بسیار روشن است. محمد مأمور نیست دانش غیب زمان ساعت را به مردم عرضه کند. «إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرُ» نیز رسالت او را هشدار دادن معرفی می‌کند. اگر هشدار پیامبر کافی نیست مگر آنکه فهرست جنگ‌ها، پرچم‌ها، مدعیان نجات و ترتیب نشانه‌ها را هم به مردم بدهد، پس چرا قرآن وظیفه او را همین‌گونه محدود کرده است؟
در زخرف ۴۳:۶۶ نیز آمده است:
هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ
آیا جز این را انتظار می‌کشند که ساعت ناگهان به سراغشان بیاید، در حالی که آگاه نیستند؟ (زخرف ۴۳:۶۶)
نمی‌توان از یک سو «بَغْتَةً» و «لَا يَشْعُرُونَ» را پذیرفت، و از سوی دیگر چنان داستانی از نشانه‌های قطعی، مرتب و قابل محاسبه ساخت که انسان با دیدن حادثه شماره نهم بداند تنها دو حادثه دیگر تا وقوع ساعت باقی مانده است. اگر کسی می‌گوید این روایات فقط هشدارند و زمان دقیق تعیین نمی‌کنند، باید توضیح دهد چگونه روایت‌های دارای جدول ترتیبی و نشانه‌های قابل‌شناسایی با مقصود این آیات جمع می‌شوند. نام «نشانه» تعارض را خودبه‌خود رفع نمی‌کند.
در برابر این منطق، معمولاً به محمد ۴۷:۱۸ استناد می‌شود. این آیه تنها موضعی است که واژه «أَشْرَاطُهَا» در ارتباط با ساعت در آن آمده است. اما متن را باید کامل خواند:
فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جَاءَ أَشْرَاطُهَا فَأَنَّىٰ لَهُمْ إِذَا جَاءَتْهُمْ ذِكْرَاهُمْ
آیا جز ساعت را انتظار می‌کشند که ناگهان به سراغشان بیاید؟ پس پیش‌درآمدهای آن از پیش آمده‌اند؛ آنگاه چون بر آنان برسد، یادآوری چه سودی خواهد داشت؟ (محمد ۴۷:۱۸)
این آیه هم با «بَغْتَةً» آغاز می‌شود و هم می‌گوید «فَقَدْ جَاءَ أَشْرَاطُهَا». فعل «جَاءَ» گذشته است و «قَدْ» بر تحقق تأکید می‌کند. آیه نمی‌گوید «اشراط آن در آینده خواهند آمد». در لسان العرب نیز «أشراط الشيء» به آغازها و پیش‌درآمدهای آن گفته شده و با علامت‌های نخستین ارتباط دارد. بنابراین تبدیل واژه قرآنی «أشراط» به اصطلاح‌نامه مفصل «علائم صغری و کبری» با افراد و حکومت‌های نام‌دار، از خود این آیه به دست نمی‌آید.
استدلال قرآنی در این بخش فقط بازی با یک فعل نیست. قیامت، مرحله پاسخ‌گویی و داوری است؛ پیش از داوری باید حجت به انسان رسیده باشد. دعوت پیامبران، بیان حق و باطل و هشدار نسبت به بازگشت، از مقدمات معقول رسیدن به چنین مرحله‌ای‌اند. در منطق تاریخی قرآن، محمد واپسین پیامبر است و مأموریت او حلقه پایانی رساندن پیام وحی به مردم معرفی می‌شود. او درباره خویش چنین تلاوت می‌کند:
مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَٰكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا
محمد پدر هیچ‌یک از مردان شما نیست، بلکه فرستاده خدا و خاتم پیامبران است؛ و خدا به هر چیزی داناست. (احزاب ۳۳:۴۰)
و درباره کتاب می‌گوید:
وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيدًا عَلَىٰ هَٰؤُلَاءِ وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَىٰ لِلْمُسْلِمِينَ
روزی که در هر امت گواهی از میان خودشان برمی‌انگیزیم و تو را بر اینان گواه می‌آوریم؛ و کتاب را بر تو نازل کرده‌ایم تا بیانگر هر چیز و هدایت و رحمت و مژده‌ای برای تسلیم‌شدگان باشد. (نحل ۱۶:۸۹)
مائده ۵:۳ نیز در مرحله متأخر رسالت از اکمال دین سخن می‌گوید. این آیه را نباید از نظر تاریخی با زمان نزول محمد ۴۷:۱۸ یکی گرفت؛ استدلال بر این نیست که هنگام نزول سوره محمد، همه مراحل تاریخی دعوت از جمله اعلان پایانی اکمال دین از پیش رخ داده بود. استدلال این است که مسیر اتمام حجت با رسالت آخرین پیامبر آغاز و در جریان همان رسالت کامل شد؛ نه اینکه برای رسیدن ساعت، فهرستی از پادشاهان، شورش‌ها و موجودات افسانه‌ای در آینده لازم باشد. آنچه در محمد ۴۷:۱۸ از تحقق اشراط خبر می‌دهد، با آغاز این مرحله نهاییِ هشدار و هدایت سازگار است و در نهایت با اکمال دعوت روشن‌تر می‌شود.
آیه در پایان می‌پرسد: «فَأَنَّىٰ لَهُمْ إِذَا جَاءَتْهُمْ ذِكْرَاهُمْ»؛ هنگامی که ساعت برسد، یادآوری دیگر چه سودی دارد؟ معنای عملی آن روشن است: اکنون فرصت شنیدن، اندیشیدن و اصلاح کردار است؛ هنگام وقوع داوری، پشیمانیِ بی‌عمل سودی ندارد. پس بحث آیه بر هشدار به انسان حاضر استوار است، نه آموزش جدول وقایع ناشناخته قرن‌های آینده.
در اینجا اگر کسی فهرست دجال، مهدی، سفیانی، پرچم‌های سیاه، جنگ‌های نهایی و سایر رویدادها را «اشراط قرآنی» می‌نامد، باید نشان دهد این اسامی کجای ۴۷:۱۸ هستند و با کدام عبارت قرآنی به شرط لازم قیامت بدل می‌شوند. خود آیه هیچ‌یک از آنها را نام نمی‌برد؛ فقط از اشراطی سخن می‌گوید که آمده‌اند و از ساعتی که ناگهانی می‌آید. استناد به کلمه قرآنی برای تحمیل محتوایی که آن کلمه بیان نکرده، توضیح قرآن نیست.
بعدها در ادبیات روایی اسلامی، همانند ادبیات مکاشفه‌ای دیگر جوامع، درباره پایان جهان جنگ‌ها، نجات‌دهندگان، فرمانروایان، صداها و رویدادهای شگفت‌انگیز فراوان نقل شد. این شباهت باید به صورت تاریخی بررسی شود؛ پیشینه بیرونی، مجرای انتقال و اعتبار هر گزارش مهم است. اما پیش از هر بررسی تاریخی، یک معیار روشن در خود قرآن داریم: محمد مأمور بود هشدار دهد که ساعت نزد خداست و ناگهانی می‌آید؛ نه اینکه دانش اختصاصی خدا را به یک جدول قابل معامله در بازار روایت تبدیل کند.
اصحاب کهف؛ خلأیی که برای آن اسباب نزول ساختند
یکی از نمونه‌های بسیار گویا، داستان مشهور پرسش از محمد درباره اصحاب کهف، ذوالقرنین و روح است. در نقل رایج اسباب نزول گفته‌اند قریش نزد عالمان یهود رفتند و آنان سه پرسش برای آزمودن نبوت محمد پیشنهاد کردند. این روایت چنان در تفسیرها تکرار شده که گاهی خواننده گمان می‌کند خود قرآن پرسش‌کنندگان را یهودی معرفی کرده است. اما قرآن در این موارد نام پرسش‌کنندگان را نمی‌آورد. درباره روح می‌گوید «از تو می‌پرسند»، درباره ذوالقرنین نیز همین تعبیر را دارد؛ درباره اصحاب کهف داستان را با شیوه دیگری آغاز می‌کند. اینکه هر سه پرسش حتماً در یک مجلس و به دستور یک گروه یهودی مطرح شده‌اند، خبر خود قرآن نیست؛ ادعای روایت اسباب نزول است و باید مانند هر خبر دیگری سنجیده شود.
برای داوری درباره این نسبت، تنها نگاه کردن به زنجیره اسامی راویان کافی نیست. باید از تاریخ واقعی موضوعاتی پرسید که بر اساس همان نقل مشهور برای آزمودن پیامبر انتخاب شده‌اند. چه کسانی پیش از اسلام داستان خفتگان غار را می‌شناختند؟ کدام جوامع درباره فرمانروای دوشاخ و سد یأجوج و مأجوج داستان نقل می‌کردند؟ و در کدام محیط‌های دینی «روح»، روح‌القدس و نسبت آن با مسیح مسئله‌ای جدی و مناقشه‌برانگیز بود؟ کنار هم گذاشتن پاسخ‌های این پرسش‌ها راهی برای سنجش خود روایت به دست می‌دهد.
نخست، اصحاب کهف. این داستان در محیط مسیحی پیش از اسلام با عنوان «خفتگان افسوس» شناخته شده بود. داستان جوانانی که برای حفظ ایمان در برابر فشار فرمانروایی پناه می‌گیرند، به خواب طولانی فرو می‌روند و پس از سال‌ها برمی‌خیزند، در نوشته‌های مسیحی سریانی حضور دارد. این پیوند بر حدس امروزی استوار نیست. یعقوب سروجی، شاعر و واعظ مسیحی سریانی که در سال ۵۲۱ میلادی درگذشت، در اواخر قرن پنجم یا اوایل قرن ششم درباره جوانان افسوس موعظه‌ای منظوم نوشته بود. تاریخ این متن از آغاز دعوت محمد قدیمی‌تر است. پس موضوع اصحاب کهف بخشی شناخته‌شده از حافظه دینی مسیحیان بود، نه حادثه‌ای که ابتدا مفسران مسلمان برای آن پیشینه‌ای مسیحی ساخته باشند.
اگر داستان خفتگان غار را یک روایت آزمون نبوت بدانیم، پرسش طبیعی این است: چرا باید گروهی که نبوت عیسی را قبول ندارند، داستان مؤمنان مسیحی را به معیار تشخیص نبوت پیامبری دیگر تبدیل کنند؟ البته شنیدن یا پرسیدن درباره عقیده دیگران از نظر عقلی ممکن است. اما امکان سؤال کردن یک یهودی با وجود سند معتبر برای این انتساب یکی نیست. وقتی یک داستان متعلق به حافظه ایمانی مسیحیان قرار است معیار آزمون شود، طبیعی‌تر است که نخست درباره حضور و نقش مسیحیان در فضای طرح پرسش تحقیق کنیم. صرف شهرت داستانی درباره «عالمان یهود» نباید جای آن بررسی را بگیرد.
دوم، ذوالقرنین. از آنجا که در قرآن نام واقعی او بیان نشده، نمی‌توان به دلخواه او را یک فرمانروای تاریخی مشخص معرفی کرد. اما درباره محیط ادبی عناصر داستان او سند تاریخی مهمی وجود دارد. در ادبیات مسیحی سریانی داستانی با عنوان افسانه سریانی اسکندر شناخته می‌شود که در آن فرمانروایی با تصویر دو شاخ، حرکت تا مرزهای جهان و ساختن مانعی در برابر یأجوج و مأجوج کنار هم آمده‌اند. این مجموعه شباهت‌ها فقط یک اشتراک عمومی درباره «پادشاهی نیکو» نیست. تصویر شاخ‌ها، سفر تا کرانه جهان و سد مربوط به یأجوج و مأجوج عناصر روایی مشخصی هستند که باید با یکدیگر مقایسه شوند.
پژوهش تومّازو تِزئی درباره این اثر سریانی نشان می‌دهد که تاریخ دقیق تدوین لایه‌های آن محل بحث است. او برای هسته‌ای از داستان تاریخی متعلق به پایان دوره یوستینیانوس در قرن ششم مطرح می‌کند و بعضی الحاقات را متعلق به قرن هفتم می‌داند. پژوهشگران دیگر بر صورت‌بندی قرن هفتم تأکید کرده‌اند. این اختلاف درباره تاریخ متن را نباید پنهان کرد؛ اما اختلافِ تاریخ‌گذاری، وجود سنت مسیحی مرتبط با داستان را از بین نمی‌برد. هدف مقاله نیز تعیین نام قطعی ذوالقرنین نیست. اتفاقاً اگر قرآن او را به نام معرفی نکرده، نباید برای اثبات پیوند ادبی ناچار شویم همان نام‌گذاری بی‌سند را تکرار کنیم. نتیجه لازم فقط این است که موضوع ذوالقرنین نیز با دنیای روایی مسیحیِ دوران باستان متأخر پیوند جدی دارد.
سوم، روح. برای فهم اهمیت آن باید لحظه‌ای از تفاسیر متأخر فاصله گرفت و به تاریخ واقعی مسیحیت در قرن‌های پیش از اسلام نگاه کرد. مسئله روح و روح‌القدس در میان مسیحیان بحثی حاشیه‌ای نبود. آنان درباره جایگاه روح‌القدس در نسبت با پدر و پسر، درباره انسان بودن و الهی بودن عیسی، درباره «کلمه» و تجسد، و درباره اینکه در مسیح چه چیزی انسانی و چه چیزی الهی است اختلاف‌های جدی داشتند. این اختلاف‌ها گاهی چنان مهم می‌شد که اسقفان و فرمانروایان بزرگ برای تعیین اعتقاد رسمی شورا تشکیل می‌دادند. اسناد این شوراها باقی مانده است؛ پس با یک احتمال بی‌پشتوانه درباره عقاید مردمان روبه‌رو نیستیم.
شورای قسطنطنیه در سال ۳۸۱ میلادی؛ جایگاه روح‌القدس
در سال ۳۸۱ میلادی، یعنی بیش از دو قرن پیش از آغاز رسالت محمد، شورای قسطنطنیه تشکیل شد. یکی از مناقشات آن دوره مقام روح‌القدس بود. گروه‌هایی با هم‌رتبه دانستن روح‌القدس با پدر و پسر موافق نبودند و مخالفانشان آنان را «روح‌ستیزان» می‌نامیدند. اعتقادنامه منسوب به این شورا روح‌القدس را «خداوند و بخشنده زندگی» توصیف می‌کند، که «از پدر صادر می‌شود» و همراه با پدر و پسر پرستش و تمجید می‌گردد. این یک اختلاف خصوصی میان چند فرد نبود؛ آموزه‌ای بود که برای تثبیت آن در شورای بزرگ کلیسایی تصمیم‌گیری شد. بنابراین وقتی از جدال مسیحیان درباره «روح» در قرون پیش از اسلام سخن می‌گوییم، برای اصل وجود آن سند تاریخی روشن داریم.
شورای خلقیدون در سال ۴۵۱ میلادی؛ عیسی انسان بود یا خدا؟
هفتاد سال بعد، در سال ۴۵۱ میلادی، شورای مشهور خلقیدون (Council of Chalcedon) نزدیک قسطنطنیه، در زمان امپراتور مارسیان برگزار شد. این شورا عمدتاً برای تعیین نسبت طبیعت انسانی و الهی عیسی تشکیل شد؛ نه برای تکرار بحث خاص مقام روح‌القدس که در شورای پیشین مطرح بود. پرسش اصلی این بود: اگر عیسی در باور مسیحی هم انسان است و هم الهی، این دو حقیقت چگونه در یک شخص جمع می‌شوند؟ آیا طبیعت انسانی او در طبیعت الهی حل می‌شود؟ آیا باید از دو شخص سخن گفت؟ اگر عیسی واقعاً انسان بود، جایگاه جسم و نفس انسانی او چه می‌شود؟
تعریف‌نامه شورا اعلام کرد مسیح از نظر الوهیت کامل و از نظر انسانیت نیز کامل است، دارای جسم و نفس عقلانی انسانی است و در یک شخص با دو طبیعت شناخته می‌شود؛ دو طبیعتی که «بدون اختلاط، بدون تغییر، بدون جدایی و بدون انفصال» متحدند. این صورت‌بندی، نظر رسمی پذیرفته‌شده در همان شورا بود؛ نه حقیقتی که همه مسیحیان بدون اختلاف پذیرفته باشند. گروه‌هایی از کلیساهای شرقی، از جمله در مصر و سوریه، با صورت‌بندی خلقیدون مخالفت کردند و اختلاف بر سر طبیعت، شخص و بعدتر اراده مسیح در قرن‌های ششم و هفتم ادامه یافت.
پس دو سند تاریخی جدا اما مرتبط پیش روی ماست: قسطنطنیه ۳۸۱ درباره جایگاه روح‌القدس در تثلیث، و خلقیدون ۴۵۱ درباره نسبت انسانیت و الوهیت مسیح. نباید این دو موضوع را به هم خلط کنیم؛ اما نمی‌توان انکار کرد که روح‌القدس، کلمه، انسانیت و الوهیت عیسی در مناقشات زنده و مستند مسیحی حضور داشتند. این شوراها پیش از محمد برگزار شدند و اختلاف‌هایی که نمایندگی می‌کردند تا روزگار ظهور اسلام ادامه یافتند. موضوع «روح» در چنین فضایی پرسشی طبیعی و بسیار حساس بود.
اکنون به خود قرآن نگاه کنیم. در نساء ۴:۱۷۱، عیسی «کلمه» و «روحی از سوی او» نامیده می‌شود و در همان آیه از گفتن «سه» نهی شده است:
يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَىٰ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ انْتَهُوا خَيْرًا لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَكَفَىٰ بِاللَّهِ وَكِيلًا
ای اهل کتاب، در دین خود زیاده‌روی نکنید و درباره خدا جز حق نگویید. مسیح، عیسی پسر مریم، تنها فرستاده خدا و کلمه اوست که آن را به مریم القا کرد و روحی از سوی اوست. پس به خدا و فرستادگانش ایمان آورید و نگویید «سه»؛ بازایستید که برای شما بهتر است. خدا تنها معبودی یگانه است؛ او منزه است از آنکه فرزندی داشته باشد. آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آن اوست و خدا برای کارسازی بسنده است. (نساء ۴:۱۷۱)
در بقره ۲:۸۷ و ۲:۲۵۳ و مائده ۵:۱۱۰ نیز عیسی با «روح‌القدس» پیوند دارد. این واژه‌ها در قرآن از مباحث مربوط به عیسی و اهل کتاب جدا نیستند. آیه مربوط به پرسش از روح نیز می‌گوید:
وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا
و از تو درباره روح می‌پرسند. بگو: روح از امر پروردگار من است و از دانش جز اندکی به شما داده نشده است. (اسراء ۱۷:۸۵)
قرآن هویت پرسش‌کنندگان را در این آیه تعیین نکرده است. اما حالا با فضای تاریخی‌ای روبه‌رو هستیم که در آن موضوع روح و جایگاه عیسی از مسائل داغ و ثبت‌شده مسیحیان بوده است. بنابراین تصور اینکه گروهی از مسیحیان یا اهل کتابِ پذیرنده عیسی چنین پرسشی مطرح کرده باشند، بر منطق تاریخی و قرآنی استوار است. این زمینه از روایت رایج سه پرسش که همه چیز را به عالمان یهود نسبت می‌دهد، توضیحی جدی‌تر و قابل آزمون‌تر عرضه می‌کند.
بعضی ممکن است بگویند مفهوم روح در سنت یهودی نیز وجود داشته است و در صحیح بخاری گزارشی از عبدالله بن مسعود آمده که گروهی یهودی در مدینه درباره روح پرسیدند. وجود مفهوم روح در یهودیت انکارشدنی نیست؛ اما وجود آن، جدال مسیحی بر سر روح‌القدس و طبیعت مسیح را پاک نمی‌کند. از سوی دیگر، گزارش ابن مسعود درباره پرسشی در مدینه، حتی اگر پذیرفته شود، ثابت نمی‌کند که هر سه پرسش مشهور، در یک مجلس، به دستور عالمان یهود مطرح شده‌اند. افزون بر آن، نسبت دادن اسراء ۱۷:۸۵ به رخدادی مدنی با طبقه‌بندی رایج این سوره به‌عنوان سوره‌ای مکی، خود در تفاسیر سنتی مسئله‌ای شناخته‌شده است و نیاز به توضیح دارد. نباید یک گزارش جداگانه را بی‌دلیل بر همه اجزای داستان دیگری حاکم ساخت.
با این همه، تاریخ شوراها به‌تنهایی سندی در دست ما نمی‌گذارد که نام و هویت واقعی سؤال‌کنندگان را ثبت کرده باشد؛ چنین سند مستقیمی از آن شوراها وجود ندارد. آنچه شواهد ثابت می‌کنند، زمینه تاریخیِ جدال مسیحیان است؛ آنچه آیه ثابت می‌کند، وقوع پرسش درباره روح است؛ و آنچه از مقایسه به دست می‌آید، قوت فرضیه ارتباط پرسش با محیط فکری مسیحی است. ما مجازیم این فرضیه قوی را با صراحت بیان کنیم و نسبتِ اثبات‌نشده سه پرسش به یهودیان را نقد کنیم، اما همان روش قرآن‌محور اجازه نمی‌دهد حدس درباره نام پرسش‌کنندگان را از نو به یقین روایی تبدیل کنیم.
درباره ذوالقرنین نیز قرآن می‌گوید:
وَيَسْأَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ قُلْ سَأَتْلُو عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْرًا
و از تو درباره ذوالقرنین می‌پرسند. بگو: به‌زودی بخشی از یاد او را بر شما تلاوت می‌کنم. (کهف ۱۸:۸۳)
نکته مهم همین است: در کنار داستان مسیحی خفتگان غار و مباحث روح، اکنون درباره عناصر داستان ذوالقرنین نیز شاهدی در میراث مسیحی سریانی داریم. پس صورت این مجموعه با فرهنگ مسیحیان بی‌ارتباط نیست. کسی که اصرار دارد پرسش‌کنندگان حتماً یهودی بوده‌اند، نمی‌تواند تنها به شهرت یک خبر اسباب نزول بسنده کند و تاریخ مسیحی این موضوعات را کنار بگذارد. امکان اینکه یهودیان نیز چنین پرسش‌هایی کرده باشند سندی بر اینکه واقعاً چنین کردند نیست.
در مرحله دوم، یعنی جزئیات خود داستان اصحاب کهف، نمونه روشنی از پر شدن سکوت قرآن دیده می‌شود. در روایت‌های مسیحی درباره جوانان افسوس، نام اشخاص، شهر، فرمانروا، علت فرار و حوادث پس از بیداری در قالب قصه‌ای مفصل نقل شده بود. قرآن به جای انتقال تمام آن شناسنامه‌ها و جزئیات، بخشی را که برای هدایت لازم می‌داند بیان می‌کند؛ آنگاه درباره شمار جوانان هشدار می‌دهد:
سَيَقُولُونَ ثَلَاثَةٌ رَابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ وَيَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ كَلْبُهُمْ رَجْمًا بِالْغَيْبِ وَيَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مَا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِيلٌ فَلَا تُمَارِ فِيهِمْ إِلَّا مِرَاءً ظَاهِرًا وَلَا تَسْتَفْتِ فِيهِمْ مِنْهُمْ أَحَدًا
خواهند گفت سه نفرند و چهارمی‌شان سگشان است؛ و می‌گویند پنج نفرند و ششمی‌شان سگشان است، تیر انداختنی در غیب؛ و می‌گویند هفت نفرند و هشتمی‌شان سگشان است. بگو: پروردگارم شمارشان را بهتر می‌داند؛ جز اندکی آنان را نمی‌دانند. پس درباره آنان جز گفت‌وگویی آشکار و محدود مکن و درباره آنان از هیچ‌یک از ایشان پاسخ مخواه. (کهف ۱۸:۲۲)
آیه صریحاً گمان‌زنی بی‌پشتوانه را «رَجْمًا بِالْغَيْبِ» می‌نامد. سپس محمد را مأمور می‌کند دانش شمار آنان را به پروردگار بازگرداند و از مشاجره گسترده یا جست‌وجوی جزئیات نزد دیگران بازایستد. اما در سنت تفسیری نام جوانان، نام فرمانروا، محل غار، شمار قطعی آنان و نام سگشان ـ که مشهورترین آن «قطمیر» است ـ وارد معلومات دینی شد. همین چیزها در قصه‌های بیرون‌قرآنی آماده بود؛ به‌همین سبب در متن‌های تفسیری نیز تکثیر شد. چرا باید نام سگ جوانانی که قرآن از حدس‌زدن درباره آنان نهی می‌کند، جزو دانش دینی ما قرار گیرد؟
این داستان دو لایه از مسئله مقاله را آشکار می‌کند: یک بار نام و هویت پرسش‌کنندگان، با خبری مشهور ولی محل مناقشه پر شده است؛ بار دوم جزئیاتِ خود داستان، با مواد شناخته‌شده مسیحی وارد تفسیر شده‌اند. اگر قرآن در هر دو موضع مرز دانش ما را بیان نکرده یا جزئیاتی را باز گذاشته، چرا باید دستگاه روایت آن مرز را با شناسنامه‌هایی پر کند که خود قرآن نخواسته است بیان کند؟
صابئین؛ نامی شناخته‌شده در زمان نزول و فراموش‌شده در عصر روایت
قرآن سه بار صابئین را در کنار گروه‌های دینی نام می‌برد، اما در میراث حدیثی توضیح روشن و قابل‌اتکایی از محمد درباره هویت دقیق آنان نداریم. این فقط فقدان یک خبر حاشیه‌ای نیست. صابئین در سه آیه قرآنی در کنار یهودیان، مسیحیان و دیگر گروه‌ها نام برده شده‌اند؛ اما دستگاهی که برای رنگ سگ اصحاب کهف یا ساختمان نخستین کعبه داستان‌های طولانی تولید کرده، در اینجا نمی‌تواند یک شناسایی هماهنگ و معتبر به مخاطب ارائه کند.
در بقره آمده است:
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَىٰ وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ
همانا کسانی که ایمان آوردند و یهودیان و مسیحیان و صابئین؛ هرکس به خدا و روز آخر ایمان آورد و کار شایسته انجام دهد، پاداشش نزد پروردگارش است و نه ترسی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند. (بقره ۲:۶۲)
در مائده نیز می‌گوید:
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَىٰ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ
همانا کسانی که ایمان آوردند و یهودیان و صابئین و مسیحیان؛ هرکس به خدا و روز آخر ایمان آورد و کار شایسته انجام دهد، نه ترسی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند. (مائده ۵:۶۹)
در حج، دایره نام‌ها گسترده‌تر می‌شود:
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَىٰ وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ
همانا کسانی که ایمان آوردند و یهودیان و صابئین و مسیحیان و مجوس و کسانی که شرک ورزیدند؛ خدا روز قیامت میان آنان داوری می‌کند؛ خدا بر هر چیزی گواه است. (حج ۲۲:۱۷)
در هر سه آیه، قرآن صابئین را چنان در کنار گروه‌های دیگر نام می‌برد که گویا مخاطبان از هویت این نام بی‌خبر نبوده‌اند. در متن آیه شرحی برای معنی این عنوان، محل سکونت یا عقاید دقیق آنان نمی‌آید؛ همان‌طور که هنگام نام بردن از یهودیان یا مجوس شرح دانشنامه‌ای ارائه نمی‌شود. این شیوه بیان دست‌کم قرینه‌ای نیرومند است که نام صابئین برای محیط نخستین دعوت قابل شناسایی بوده است. اگر آن جامعه واقعاً هیچ تصوری از مخاطب این عنوان نداشت، آوردن نام آن در چنین سیاقی دشوار می‌شد.
اما در تفاسیر بعدی اختلاف پدید می‌آید: آیا صابئین به یهود نزدیک بودند یا به مسیحیان؟ آیا ستاره‌پرست بودند؟ آیا جماعتی جداگانه با باورهای خاص داشتند؟ آیا نام، وصف کسی بود که از دین قوم خود بیرون آمده است؟ درباره این پرسش‌ها نظرهای گوناگون ارائه شده، اما آنچه برای نقد این مقاله اهمیت دارد، نبود یک تعلیم روشن و معتبر نبوی برای تعیین هویت صابئینی است که قرآن سه بار نامشان را می‌برد. اختلاف مفسران، به‌خودی‌خود هیچ‌یک از این شناخت‌ها را به سخن محمد تبدیل نمی‌کند.
در تاریخ متأخر، جماعت‌هایی همچون مندائیان و گروه‌هایی که عنوان صابئی بر خود داشتند یا از بیرون به آن نام شناخته شدند، نیز بررسی شده‌اند. اما نباید بی‌دلیل تصور کنیم نام صابئین در همه دوره‌ها دقیقاً به یک جماعت با عقاید ثابت اشاره کرده است. خود این پیچیدگی تاریخی نشان می‌دهد چرا آوردن یک تعریف شتاب‌زده از فرهنگ‌نامه متأخر، جای شناخت مخاطبان نخست قرآن را نمی‌گیرد.
حال مقایسه کنید: درباره بعضی پیامبران، مواد یهودی و مسیحی با جزئیات فراوان در دسترس ناقلان بود و تفسیر اسلامی نیز نام‌ها و قصه‌های فراوان به خود گرفت. اما درباره هویت گروهی که قرآن سه بار آشکارا نام می‌برد، آن ذخیره داستانی آماده و مورد توافق وجود نداشت تا بتوان به همان شیوه آن را نسخه‌برداری کرد. نتیجه چه شد؟ سکوت درباره هویت دقیق، اختلاف، حدس و تعیین‌های متعارض. اگر روایت‌ها شرح کامل و مستقل قرآن از زبان محمد بودند، این تفاوتِ شگفت‌آور میان موضوعات پُرروایت و موضوعات خاموش را چگونه باید توضیح داد؟
حروف مقطعه؛ جایی که حدیث هیچ توضیح قطعی از محمد ندارد
حروف مقطعه در آغاز بیست‌ونه سوره آمده‌اند؛ «الم»، «الر»، «كهيعص»، «طه»، «يس»، «حم»، «ق»، «ن» و ترکیب‌های دیگر. این حروف بخشی از متن قرآنی‌اند که مسلمانان از نخستین روزها خوانده و حفظ کرده‌اند. با وجود این حضور آشکار و تکرارشونده، حدیث صحیح و روشنی که معنای قطعی همه این حروف را از زبان محمد توضیح دهد در اختیار نداریم.
اگر ادعا شود که محمد بیرون از قرآن همه بخش‌های دشوار آن را برای مردم شرح داده و مجموعه حدیث آن شرح را برای نسل‌های بعد محفوظ داشته است، حروف مقطعه باید در شمار نخستین موضوعات آن تعلیم باشد. این حروف در آغاز سوره‌ها به گوش همه می‌رسیدند. چگونه ممکن است درباره نام یک سگ، مصالح ساختمان کعبه، جزئیات زندگی اشخاص و نشانه‌های ده‌ها نسل آینده اخبار مفصل حفظ شده باشد، اما درباره حروفی که خود محمد تلاوت می‌کرد، توضیح معتبر و هماهنگی باقی نمانده باشد؟
مفسران پاسخ‌های متفاوت داده‌اند: بعضی آنها را نام سوره‌ها می‌دانند؛ بعضی نام‌های خدا، بعضی سوگند، بعضی حروف اشاره به کلمات دیگر و بعضی رمزهای اختصاصی میان خدا و پیامبر. گروهی نیز از محاسبه اعداد و ترکیب حروف، رازهای زمانی و تاریخی می‌سازند. تعدد نظرها به‌خودی‌خود نشان نمی‌دهد همه بی‌ارزش‌اند؛ اما روشن می‌سازد که یک تعلیم صحیح و قطعی از محمد که اختلاف را پایان دهد در دست نیست. اگر کسی معنایی را پیشنهاد می‌کند، باید با عنوان پژوهش و احتمال عرضه کند؛ نه با ادعای اینکه خدا چنین معنایی را الزام کرده است.
حتی جمله «فقط خدا و پیامبر معنایش را می‌دانستند» نیز، اگر به‌عنوان خبر قطعی مطرح شود، نیازمند دلیل است. قرآن چنین جمله‌ای درباره این حروف نگفته است. از نبود تبیین صحیح، نمی‌توان با یقین نتیجه گرفت محمد معنایش را می‌دانسته و از مردم پنهان کرده است؛ همان‌گونه که نمی‌توان با یقین گفت حتماً نمی‌دانسته است. مرز دانش ما در اینجا روشن است. اما به جای قبول این مرز، قصه رمز خصوصی ساخته می‌شود تا «نمی‌دانیم» به عبارت ظاهراً مقدسی تبدیل گردد.
ارتباط با سکوت موازی نیز روشن است: مجموعه حروف مشخص آغاز سوره‌ها، مانند داستان‌های رایج پیامبران، متن روایی بیرونیِ آماده و هماهنگی نداشت که بتوان از آن یک شرح پرجزئیات برداشت. نتیجه آن بود که در موضوعات دیگر هزاران خبر پیدا شد، اما در اینجا نظرها پراکنده ماند. آنچه برای انسان قرآن‌محور اهمیت دارد خود این حروف و جایگاهشان در کتاب است؛ نه اعلام یک حدس بی‌سند به‌عنوان راز وحی.
ذوالکفل؛ نامی قرآنی بدون زندگی‌نامه روایی
قرآن دو بار ذوالکفل را نام می‌برد. در انبیا می‌گوید:
وَإِسْمَاعِيلَ وَإِدْرِيسَ وَذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ الصَّابِرِينَ وَأَدْخَلْنَاهُمْ فِي رَحْمَتِنَا إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِينَ
و اسماعیل و ادریس و ذوالکفل؛ همه از شکیبایان بودند. و آنان را در رحمت خود درآوردیم؛ آنان از شایستگان بودند. (انبیا ۲۱:۸۵، ۲۱:۸۶)
در سوره ص نیز آمده است:
وَاذْكُرْ إِسْمَاعِيلَ وَالْيَسَعَ وَذَا الْكِفْلِ وَكُلٌّ مِنَ الْأَخْيَارِ
و اسماعیل و الیسع و ذوالکفل را یاد کن؛ و همه از نیکان برگزیده بودند. (ص ۳۸:۴۸)
قرآن از صبر، صلاح و نیک بودن ذوالکفل خبر می‌دهد، اما نام اصلی، قوم، محل زندگی، زمان، رسالت و شرح حوادث زندگی‌اش را باز نمی‌کند. او در کنار شخصیت‌هایی قرار می‌گیرد که پیامبرند، اما دو آیه یادشده به‌صراحت عنوان «نبی» را درباره او به کار نمی‌برند. همین مرز را باید نگه داشت؛ نه اینکه چون نام او میان پیامبران آمده، هرچه در زندگی‌نامه‌های بیرونی ساخته‌ایم خودبه‌خود به قرآن برگردد.
در تفاسیر برای هویت ذوالکفل دیدگاه‌های متفاوت پیشنهاد شده است. عده‌ای او را با شخصیت‌هایی از تاریخ بنی‌اسرائیل تطبیق داده‌اند، عده‌ای حکایت‌هایی از تعهد و داوری او ساخته‌اند و درباره پیامبر بودنش نیز اختلاف کرده‌اند. اما در برابر این پرسش ساده که «محمد در کدام گزارش صحیح و روشن گفته ذوالکفل همان شخصِ مورد ادعای شماست؟» پاسخی قاطع در اختیار نداریم. اگر آن زندگی‌نامه‌ها بخشی از تعلیم ضروری محمد بودند، این پراکندگی چگونه توضیح داده می‌شود؟
همان دستگاهی که برای شخصیت‌های دارای قصه‌های بیرونی داستان بلند داشت، درباره ذوالکفل از یک هویت مستند و هماهنگ ناتوان ماند. زیرا نامی با همین صورت و شرح روایی آماده در سنت‌های شناخته‌شده بیرونی در دسترس نبود که بتوان به آسانی آن را به زندگی‌نامه‌ای قرآنی تبدیل کرد. این سکوت، مانند صابئین و حروف مقطعه، نمونه‌ای دیگر از تفاوت رفتار میراث روایی در موضوعات گوناگون است.
سکوت موازی؛ روی دیگر ورود اسرائیلیات
اکنون می‌توان جوهر این مقاله را روشن‌تر دید. ما فقط با این مشکل روبه‌رو نیستیم که برخی مفسران درباره یک آیه بیش از اندازه سخن گفته‌اند. رفتار دستگاه روایت و تفسیر در موضوعات مختلف یکسان نیست. در موضوعاتی که میراث یهودی، مسیحی و فرهنگ‌های پیرامونی مواد قصه‌ای فراوان در اختیار داشتند، به شکل شگفت‌آوری جزئیات دینی نیز فراوان شد؛ اما در موضوعاتی که چنین ذخیره آماده و نسبتاً هماهنگی وجود نداشت، روایت یا سکوت کرد یا به حدس‌ها و قول‌های پراکنده پناه برد. این دو روی یک الگو هستند: پرگویی هم‌زمان با موجودی قصه و سکوت هم‌زمان با فقدان آن.
به نمونه‌ها نگاه کنید. قرآن داستان آدم را برای تعلیم مسئولیت انسان بیان می‌کند؛ روایت از نام همسر و نوع درخت تا جزئیات خلقت و سفرها سخن می‌گوید. قرآن فرشته مرگ را معرفی می‌کند؛ فرهنگ عمومی برایش نام «عزرائیل» می‌گذارد. قرآن از ابراهیم و اسماعیل در بنای خانه خبر می‌دهد؛ تفسیر برای دوره پیش از آنان داستان ساختمان آدم و فرشتگان می‌سازد. قرآن نام پیرمردی در مدین را نمی‌گوید؛ برخی مترجمان در متن ترجمه می‌نویسند «(شعیب) گفت». قرآن جوانان غار را برای عبرت یاد می‌کند و حتی از حدس زدن درباره شمارشان برحذر می‌دارد؛ تفسیر برای آنان نام و آدرس و فرمانروا و سگ مشخص می‌کند.
همین دستگاه در موضوع قیامت نیز با ادبیات مکاشفه‌ای و آخرالزمانی یهودی و مسیحی شباهت‌های فراوان نشان می‌دهد. در آن میراث‌ها، قصه بازگشت منجی، نبرد نهایی، فتنه‌ها، فرمانروایان و نشانه‌های کیهانی وجود داشت؛ در میراث روایی اسلامی نیز فهرست‌های مفصل از علائم صغری و کبری، جنگ‌ها، صداها، مدعیان و ترتیب دولت‌ها پیدا شد. در حالی که قرآن ساعت را ناگهانی می‌داند و می‌گوید اشراط آن آمده‌اند، بازار روایت آینده را به مراحل قابل‌شناسایی تقسیم کرده است. این شباهت‌ها، همراه با مجراهای شناخته‌شده انتقال، پرسش جدی درباره منشأ این اخبار ایجاد می‌کند.
اما اکنون سوی دیگر را ببینید. صابئین سه بار در قرآن آمده‌اند؛ چرا یک تعلیم صحیح، روشن و هماهنگ از محمد درباره هویت آنان باقی نمانده است؟ ذوالکفل دو بار نام برده شده؛ چرا در میراث نبوی زندگی‌نامه روشنی برای او نداریم؟ حروف مقطعه در آغاز بیست‌ونه سوره تلاوت می‌شوند؛ چرا درباره معنای قطعی آنها روایت صحیحی باقی نمانده که این همه حدس را بی‌نیاز سازد؟ اگر وظیفه حدیث واقعاً پر کردن همه سکوت‌های قرآن با تعلیم مستقل پیامبر بود، چرا درست در این موضوعات مهم، دستگاه روایت چنین ناتوان است؟
این سکوت موازی را نمی‌توان با یک جمله درباره اتفاقی بودن کنار زد. البته ممکن است خبری خاص هرگز ثبت نشده یا در مسیر انتقال از میان رفته باشد؛ اما این احتمال کلی برای توضیح یک الگوی تکرارشونده کافی نیست. اگر قرار است پراکندگی خبرها تصادفی شمرده شود، باید توضیح داده شود چرا در موضوعات دارای قصه‌های بیرونیِ فراوان، روایت اسلامی جزئیات مشابه و گاه بسیار خاص تولید می‌کند، اما در چندین موضوع دیگر از عرضه تعریف معتبر و منسجم بازمی‌ماند. پاسخ «شاید روایت‌ها گم شده‌اند» خودش یک فرضیه است و مانند هر فرضیه دیگر به دلیل نیاز دارد.
از سوی دیگر، این مقاله صرفاً به شباهت دو قصه استناد نمی‌کند. مسیرهای تاریخی رفت‌وآمد اخبار نیز شناخته شده‌اند. نام ناقلان اخبار بنی‌اسرائیل در آثار اسلامی ثبت است؛ عبارت‌هایی مانند «در تورات یافته‌ام» و «از اهل کتاب رسیده است» در متن‌های قدیم وجود دارد؛ و خود شماری از عالمان مسلمان به فراوانی و بی‌اعتباری بسیاری از اسرائیلیات اعتراف کرده‌اند. در بررسی موردی اصحاب کهف و داستان‌های مسیحی، با متن‌های پیشااسلامی سروکار داریم. در مورد ذوالقرنین، با سنت مسیحی سریانی و اختلاف پژوهشگران درباره تاریخ لایه‌های آن روبه‌رو هستیم. در مورد شعیب نیز می‌بینیم چگونه یک تعیین هویت بی‌سند حتی در ترجمه‌های معاصر جا می‌گیرد. اینها شواهدی متفاوت‌اند که کنار یکدیگر یک سازوکار قابل‌فهم را نشان می‌دهند.
بنابراین رابطه میان موجودی قصه‌های بیرونی و فراوانی اخبار اسلامی، یک حدس تصادفی و بی‌پایه نیست. مقصود نیز این نیست که هر داستان مشترک لزوماً کپی‌برداری یا هر حدیثِ دارای مشابه بیرونی الزاماً جعل است. نتیجه دقیق‌تر و در عین حال قاطع این است که هیچ شباهت، هیچ شهرت و هیچ زنجیره‌ای از نقل‌ها نمی‌تواند بدون سند معتبر و سنجش قرآنی، سخنی بیرونی را به تعلیم قطعی خدا یا پیامبر تبدیل کند. الگوی فراوانی و سکوت، همراه با راه‌های شناخته‌شده انتقال، فرضیه تأثیر گسترده اسرائیلیات را به یکی از جدی‌ترین توضیح‌ها درباره شکل‌گیری بخشی از میراث تفسیری بدل می‌کند.
این همان جایی است که ادعای رایج «همه اجمال‌های قرآن در حدیث شرح داده شده‌اند» با مسئله‌ای سخت روبه‌رو می‌شود. اگر چنین است، پس ذوالکفل کیست؟ صابئینِ مخاطب قرآن دقیقاً چه جماعتی بودند؟ مقصود قطعی از حروف مقطعه چیست؟ چرا پاسخ‌های معتبر در این موضوعات نایاب است، اما برای نام سگ اصحاب کهف و مسافت قدم‌های آدم در اخبار تفسیری سخن بسیار وجود دارد؟ این پرسش‌ها را نمی‌توان با تقدس‌بخشی به کتاب‌های تفسیر خاموش کرد.
ناتوانی از گفتن «نمی‌دانیم»
ورود اسرائیلیات فقط از وجود قصه‌های آماده ناشی نشد؛ از شیوه برخورد انسان با نادانی خود نیز نیرو گرفت. هنگامی که مفسر یا قصه‌گو با پرسشی روبه‌رو می‌شد که قرآن پاسخش را نداده است، می‌توانست بگوید «این را نمی‌دانم». اما در جامعه‌ای که پاسخ‌گویی به همه رازها به نشانه مرجعیت و قدرت تبدیل شده باشد، این یک جمله ساده گاهی دشوارترین جمله می‌شود. کسی که سکوت می‌کند ممکن است در نظر مردم کم‌دانش جلوه کند؛ کسی که داستانی طولانی نقل می‌کند، عالم‌تر و رازدان‌تر به نظر می‌رسد.
در چنین محیطی، برای هر سکوت اسمی پیدا می‌شود: همسر آدم، نام درخت، فرمانروای زمان اصحاب کهف، نام سگ، فرشته مرگ، پدرزن موسی، سازنده پیشین کعبه. برای هر اختلاف، داستان تازه‌ای می‌آید تا اختلاف را بپوشاند. در یک موضوع، شخصیتی چندصد سال عمر می‌کند تا دو حادثه دور به هم وصل شوند؛ در موضوع دیگر، سنگی از آسمان می‌افتد یا نوشته‌ای بی‌سند به سخن خدا تبدیل می‌شود. سپس این اطلاعات از کتابی به کتاب دیگر می‌روند و تکرارشان به جای سند می‌نشیند. در نهایت خواننده فراموش می‌کند آنچه می‌خواند در قرآن نبود و شاید هرگز به محمد هم نرسیده است.
مقدمه همین مقاله از پاسخ فرشتگان در بقره ۲:۳۱، ۲:۳۲ آغاز شد. آنان در برابر نادانسته خود نگفتند باید برای هر سؤالی توضیحی بسازیم؛ گفتند:
قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ
گفتند: تو منزهی؛ دانشی نداریم جز آنچه خودت به ما آموخته‌ای؛ همانا تو دانای حکیمی. (بقره ۲:۳۲)
اگر فرشتگان از گفتن «نمی‌دانیم» شرم نکردند، چرا مفسر از آن شرم کند؟ اگر آنان برای حفظ جایگاه خویش پاسخ نساختند، انسان با چه حقی حدس و روایت بی‌پشتوانه را به نام سخن خدا می‌فروشد؟ پذیرش حد دانش، شکست عقل نیست؛ آغاز امانت است. این امانت در برابر پرسش‌های بزرگ‌تر نیز لازم است: آیا محمد واقعاً آن سخن را گفته؟ آیا این داستان قرن‌ها پیش از اسلام وجود داشته؟ آیا قرآن چنین حکم یا نامی را تعلیم داده؟ اگر سندی نداریم، گفتن «نداریم» وظیفه است نه رسوایی.
ناتوانی از گفتن «نمی‌دانم» فقط خطای فردی نماند. وقتی به عادت عمومی بدل شود، مرز سخن خدا و میراث بشر را جابه‌جا می‌کند. قصه وارد تفسیر می‌شود؛ تفسیر وارد آموزش عمومی؛ سپس روایت بر فهم آیه حاکم می‌گردد و سرانجام آنچه مفسر گفته مانند خود قرآن الزام‌آور تلقی می‌شود. بیماری دقیقاً در همین تبدیل نهفته است: انسان دانسته خود را به وحی نزدیک می‌کند و نادانسته خود را پشت نام خدا پنهان می‌سازد.
اصل آل‌عمران؛ متشابهات ملک مفسران نیستند
قرآن در آل‌عمران ۳:۷ اصل مهمی درباره روش فهم کتاب بیان کرده است؛ همان آیه‌ای که در مقدمه کامل نقل شد. در اینجا لازم است نتیجه عملی آن را با نمونه‌های بررسی‌شده پیوند دهیم. محکمات «أُمُّ الْكِتَابِ» نامیده شده‌اند؛ مادر، بنیاد و مرجع کتاب. متشابهات نیز بخشی از کتاب‌اند، اما میدان آزاد برای تحمیل خیال و ساختن روایت نیستند. آیه از کسانی سخن می‌گوید که با کجی در دل به دنبال متشابه می‌روند و فتنه و تأویل دلخواه می‌جویند. در برابر آنان، ریشه‌داران در دانش می‌گویند «به آن ایمان آوردیم؛ همه از نزد پروردگار ماست». متن کامل این آیه در مقدمه آمده است. بنابراین پیش از آنکه یک گزارش بیرونی را شرح قطعی آیه بدانیم، باید از محکمات کمک بگیریم. وقتی نور ۲۴:۲ مجازات را بیان کرده است، نمی‌توان با داستان آیه‌ای ناپیدا حکم دیگری ساخت. وقتی اعراف ۷:۱۸۷ دانش ساعت را نزد خدا قرار می‌دهد، نمی‌توان مجموعه اخبار آخرالزمانی را صاحب اختیار بر آن آیه کرد. وقتی کهف ۱۸:۲۲ گمان‌زنی درباره شمار جوانان را «رجم در غیب» می‌داند، نمی‌توان از قصه بیرونی نام و عدد را به ایمان مردم تحمیل کرد. وقتی قصص ۲۸:۲۷ نامی برای پدر دختران بیان نکرده، افزودن «(شعیب) گفت» به ترجمه، مرز کلام قرآن و برداشت مفسر را مخدوش می‌کند.
این سخن به معنای آن نیست که هر سکوت یا هر نامِ ناگفته را از نظر اصطلاحی «متشابه» بنامیم. آیه ۳:۷ یک اصل معرفتی عام نیز دارد: نباید از بخش‌های نامعلوم برای کنار زدن بخش‌های روشن استفاده کرد و نباید نادانسته را با عنوان تأویل قطعی به مردم تحمیل نمود. کسی که می‌گوید «من از این آیه چنین برداشت می‌کنم» باید فرق خود را با کسی که می‌گوید «خدا همین را گفته است» بفهمد. تفاوت این دو جمله، تفاوت میان پژوهش انسانی و ادعای وحی است.
ریشه‌داران در علم مالک همه رازها نیستند. آنان بیش از دیگران می‌دانند تا کجا می‌توان با دلیل پیش رفت و از کجا باید گفت «علمی نداریم». از همین رو، «نمی‌دانیم» درباره نام سازنده پیشین کعبه، هویت پیرمرد مدین، نام سگ یا معنای قطعی حروف مقطعه، نه فرار از تفسیر بلکه پرهیز از جعل یقین است.
مرز میان قرآن و میراث انسانی
سخن قرآن باید به نام قرآن عرضه شود؛ سخن منسوب به محمد به نام گزارش منسوب باقی بماند؛ و گفته صحابی، تابعی، مفسر یا قصه‌گو با آیه یکی شمرده نشود. یک روایت تاریخی ممکن است موضوع تحقیق ارزشمندی باشد. یک متن یهودی یا مسیحی ممکن است برای شناخت فرهنگ دوران باستان اهمیت داشته باشد. یک رأی تفسیری نیز ممکن است هوشمندانه یا قابل تأمل باشد. اما هیچ‌یک از این ارزش‌ها مجوز ندارد که اثر انسانی به کلام خدا تبدیل شود.
در مقام عمل، این مرزبندی بسیار روشن است. قرآن نام فرشته مرگ را عزرائیل نگذاشته است. قرآن نگفته آدم پیش از ابراهیم کعبه را بنا کرد. قرآن پدرزن موسی را شعیب معرفی نکرده است، و با این حال نام شعیب حتی به برخی ترجمه‌ها راه یافته است. قرآن عدد قطعی و نام جوانان غار را به ما نداده و درباره گمان‌زنی هشدار داده است. قرآن ساعت را ناگهانی دانسته و دانش آن را نزد خدا قرار داده است. قرآن برای زنا صد تازیانه گفته و حکم سنگسار را در آیه مجازات بیان نکرده است. قرآن صابئین و ذوالکفل را نام برده و حروف مقطعه را تلاوت کرده، اما دستگاه روایت توضیح صحیح و قاطعی درباره بسیاری از این پرسش‌ها عرضه نکرده است.
ممکن است کسی به این نتیجه‌ها اعتراض کند، زیرا در خانواده و مدرسه نام‌ها و احکامی را مقدس آموخته است. اما ایمان به قرآن، وفاداری به سخن موجود قرآن است؛ نه حفظ هر افزوده‌ای که قرن‌ها بر گرد متن انباشته شده است. اگر یک روایت با محکمات قرآن تعارض داشته باشد، شهرت راوی و قدمت کتاب مشکل را حل نمی‌کند. اگر ادعایی نامی را بر قرآن می‌افزاید، وظیفه اثبات با کسی است که می‌افزاید. اگر سند معتبر نداریم، هیچ‌کس مجبور نیست به آنچه ثابت نشده ایمان بیاورد.
این مرزبندی نابود کردن تاریخ نیست؛ آزاد کردن تاریخ از نام دین است. بگذارید قصه، قصه باقی بماند؛ فرضیه تاریخی، فرضیه معرفی شود؛ گزارش حدیثی، با سند و اعتبارش سنجیده شود؛ و قرآن همان را بگوید که خود گفته است. قرآن یکی از چند مرجع مساوی نیست که با رأی راویان محدود شود. قرآن باید معیار سنجش روایت باشد؛ نه اینکه روایت، معیار تغییر قرآن گردد.
نتیجه
ما با پدیده‌ای روبه‌رو هستیم که تنها در یک نام یا یک قصه خلاصه نمی‌شود. در موضوعات مختلف، از آدم و فرشته مرگ گرفته تا کعبه، پدرزن موسی، اصحاب کهف، رجم و پایان جهان، مطالبی در میراث تفسیری و دینی جا گرفته‌اند که خود قرآن آنها را نگفته است. گاهی پیشینه بیرونی آنها در نوشته‌های یهودی و مسیحی شناخته شده است؛ گاهی انتسابشان به محمد با سند صحیح ثابت نشده؛ و گاهی همان داستان‌های متعارض، در گذر از کتاب به کتاب، چنان تکرار شده‌اند که مردم از یاد برده‌اند با میراث انسانی سروکار دارند، نه با متن قرآن.
نمونه کعبه نشان داد که حتی تاریخ خانه‌ای که قرآن از کار ابراهیم و اسماعیل در آن خبر می‌دهد، با دعوای ساختمان آدم پر شده است. نمونه پدرزن موسی نشان داد که ادعایی بی‌سند چگونه از مرز قصه عبور می‌کند و در ترجمه قرآن به صورت «(شعیب) گفت» می‌نشیند. در داستان اصحاب کهف، میراث مسیحیِ خفتگان افسوس و عناصر داستان ذوالقرنین در ادبیات سریانی به ما کمک می‌کنند تا روایت مشهور سه پرسش را با چشم بازتری بسنجیم. مناقشات مستند مسیحی درباره روح‌القدس در شورای قسطنطنیه ۳۸۱ و درباره انسانیت و الوهیت مسیح در شورای خلقیدون ۴۵۱ نشان دادند که این موضوعات پیش از اسلام برای مسیحیان جدی و زنده بودند؛ نمی‌توان بدون سند کافی همه پرسش‌ها را تنها به عالمان یهود نسبت داد.
در موضوع رجم، مسئله از تاریخ قصه فراتر رفت و به قانون و جان انسان رسید. حکمِ دارای پیشینه توراتی با احکام صریح قرآن روبه‌رو شد؛ با این حال، روایت برای آن جایگاهی در فقه ساخت و حتی سخن از آیه‌ای غایب به میان آمد. در بحث قیامت نیز آیه‌ای که می‌گفت اشراط ساعت آمده‌اند و ساعت ناگهانی می‌رسد، زیر انبوه اخبار مربوط به حوادث آینده قرار گرفت. در هر دو موضوع، سؤال اصلی باقی است: آیا قرآن را به‌عنوان معیار نگه می‌داریم یا برای حفظ روایت، معنای روشن آن را تغییر می‌دهیم؟
اما شاید آشکارترین شاهد، همان سکوت موازی باشد. هنگامی که در میراث بیرونی مواد فراوان وجود داشت، روایت نیز پُرگو شد؛ و هنگامی که درباره صابئین، ذوالکفل یا حروف مقطعه توضیحی آماده و معتبر در دست نبود، دستگاهی که مدعی شرح کامل قرآن بود به سکوت یا اختلاف افتاد. این الگو، همراه با مجراهای شناخته‌شده انتقال اسرائیلیات، یک پرسش جدی و ناگزیر پیش روی ما می‌گذارد: چه اندازه از آنچه «شرح دین» خوانده شده، در واقع پر کردن سکوت قرآن با معلومات مردمان دیگر بوده است؟
قرآن راه دیگری به انسان نشان می‌دهد. محکمات مادر و مرجع کتاب‌اند؛ متشابهات ملک مفسران نیستند؛ گمان درباره غیب دانش نمی‌سازد؛ علم ساعت نزد خداست؛ شمار اصحاب کهف را پروردگار بهتر می‌داند؛ و آنجا که دانش داده نشده، پاسخ فرشتگان همچنان معیار امانت است: «لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا»؛ ما دانشی نداریم جز آنچه به ما آموخته‌ای.
«نمی‌دانیم» نقص ایمان نیست. در جایی که آن معبود یگانه چیزی را بیان نکرده است، «نمی‌دانیم» عین امانت است. نقص آنجاست که انسان گمان خود را علم، قصه دیگران را حدیث و میراث بشر را وحی بنامد.
پناه می‌بریم به آن معبود یگانه از شر شیطان رانده‌شده، از سلطه طاغوت، و از آن بخش نفس خویش که گمان را به نام حقیقت و سخن انسان را به نام وحی عرضه می‌کند.